CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero

Hoy ecribe Eugenio Gómez Segura

Las características comentadas sobre las religiones agrarias en el último post son el armazón ideológico que permite explicar la mayor parte de los fenómenos religiosos que conocemos en la denominada Historia, que técnicamente es el periodo de tiempo que la humanidad ha podido detallar por escrito (desde que mesopotámicos y egipcios desarrollaron la escritura).
Estas sociedades agrícolas eran politeístas, lo cual implica que las peculiaridades descritas no pertenecían a una única divinidad. Es decir, los distintos valores señalados aparecerán en estos pueblos repartidos entre todas las divinidades, y difícilmente se dará el caso de que una sola divinidad (y su culto o mitología) acaparen todos los valores. Las diversas funciones serán atribuidas a diversas divinidades. (El judaísmo monoteísta no es excepción: el abandono del politeísmo judío inicial llevó a que las fiestas se asociaran al culto a Yahvé pero se desligaran de la mitología de éste).
La estructura social queda así compartimentada de acuerdo con el politeísmo vigente en cada pueblo. Ese politeísmo estructuraba tanto la vida económica como la social, pues, en la práctica, las civilizaciones antiguas obligaron a una vida en común inmensamente más intensa que la que ahora vivimos (habrá entre los lectores quien recuerde las frecuentes llamadas a la puerta de la vecindad para pedir algún ingrediente culinario o solicitar que durante unos minutos se atendiera a la prole). La vida exigía más colaboración que en la actualidad, pues era difícil tener de todo o casi de todo.
Este último dato puede servir para entender la implicación que el individuo sentía en su religión y su sociedad. Las fases económicas de las diversas zonas, dictadas por las estaciones, eran una fuerza contra la que no había (ni hay) respuesta humana; la evolución personal es otra corriente a la que es difícil oponerse; de ahí que estas religiones asociaran estos hechos de maneras diversas, cierto es, pero constantes. Vida particular y vida social, economía individual y economía común, eran cercanísimas.
Una diosa de lo salvaje como Ártemis era al mismo tiempo la señora de los límites de la polis y la vigilante del parto y la infancia. Este papel doble se puede interpretar como un único campo. Por un lado, la parte exterior de una comunidad agrícola es la correspondiente a los bosques y descampados, donde reinan animales no domesticados (la caza provee de proteínas necesarias pero en cierta medida fortuitas); la población recoge la madera indispensable para la civilización (cocina, herrería, construcción, calefacción, armamento); el terreno es especialmente difícil en general, y ha de quedar bien señalado para aviso a enemigos, que provendrán de esos límites; esos animales indómitos representarán el poder de la divinidad.
Por otra parte, junto a ese valor territorial y económico Ártemis adquirió un carácter familiar que puede resultar extraño, pero el caso es que esta diosa era la protectora de los partos y la infancia. Desde el punto de vista social, la diosa quedó ligada al primer límite de la vida, el nacimiento. Además, era señora de la fase más indómita de nuestra existencia, la infancia. Durante los años que preceden a la menarquia femenina o la inclusión en la sociedad civil masculina Ártemis acompañaba a las criaturas que debían ser “domadas”, es decir, educadas. La consecución de ese ideal significaba la entrada en la vida adulta, lo cual conllevaba un claro papel económico.

Sacerdotisa en Braurón con máscara de osa.

Los casos de Atenas y Esparta ilustran estas dos facetas. En Braurón, población del Ática, se celebraba el paso de las niñas a la edad fértil con dramatizaciones de cacerías en las que las protagonistas eran denominadas “osas”, ejemplo de animal similar a los humanos: camina sobre dos patas, es omnívoro, alimenta a sus crías como las mujeres… En Esparta, Ártemis Ortia sancionaba la madurez sexual y social de los púberes: en su santuario debían someterse a pruebas físicas que demostraban su autocontrol y la capacidad de conseguir alimentos. Es decir, en Atenas se reconocía la validez personal para el papel de madre y en Esparta se sancionaba la valía para mantener una familia a todo coste.
Para más inri, la tragedia de Eurípides titulada Hipólito muestra el problema de no asumir ni la madurez personal ni el papel a desempeñar en la sociedad y nos confirma que, para cada época de la vida, había una divinidad protectora: el joven Hipólito sigue, contra toda lógica, venerando a Ártemis en lugar de pasar a reverenciar a Afrodita, diosa que le corresponde por varón maduro sexualmente y, por tanto, preparado para engendrar y alimentar una familia. Afrodita se vengará del mortal desencadenando la tragedia.
El valor de los límites no acaba solo ahí. Con el tiempo Ártemis se unió en el culto a Hécate, otra diosa de los confines, en este caso fatales. Así el círculo se cierra y Ártemis presenta su dominio sobre el nacer y el morir, que en la Antigüedad, como en Europa hasta hace sólo algunas décadas, estaban tan cercanos.
En definitiva, conviene apreciar las características de las religiones agrarias de una manera global. Es más realista observar los pueblos de la primera Historia como cuerpos complejos cuyos diferentes órganos colaboran de maneras muy sutiles en algunos casos pero efectivas siempre. En esos cuerpos, religión, economía y sociedad iban de la mano para estructurar la vida de cada individuo.

La iniciación masónica. Reseña del libro de Javier Alvarado (1108.- 2020-02-07)

Escribe Antonio Piñero

Este es mi segundo comentario a libros que tratan de la masonería, libros muy claros y didácticamente elaborados por Javier Alvarado Planas, actualmente catedrático en la UNED. Javier Alvarado es doctor en derecho y doctor en ciencias documentales. Sus dos ámbitos de trabajo le califican positivamente para ostentar la cátedra de “Historia de las instituciones” en Madrid. Realmente para los que siempre hemos sentido curiosidad por los masones y la masonería, y hemos barruntado que hay muchísimos bulos y torcidas interpretaciones sobre ellos, son muy bienvenidos los contenidos breves y tan informativos sobre este tema. Además, el libro es el producto condensado de trabajos anteriores del autor: una decena larga de artículos previos desde el 2012 al 2018: unos años suficientes de sedimentación de ideas; creo que el lector agradece al autor la ponderación que supone tal tiempo de elaboración.

Su ficha completa es la siguiente: “Apercepciones sobre la iniciación masónica”, coeditado por Ignitus, Masónica y Sanz y Torres, Madrid 2019. ISBN 978-94-17765-92-7 (Sanz y Torres). La editorial Masónica tiene otro ISBN (978-84-17732-58-5), pero el libro es igual. 21x13 cms, 279 pp.

El resumen que hago a continuación es propio del autor, aunque lo expando un poco: Este libro explica los orígenes de la masonería, sus principales características como hermandad iniciática específicamente occidental; aclara qué influencias han configurado el simbolismo que emplea la masonería. El libro aborda también y de modo especial el carácter iniciático de la masonería explicándolo a partir de un concepto tradicional y antropológico de lo que es una “iniciación”. Esta transmite en primer lugar una enseñanza interna y esotérica (es decir, solo para los que pertenecen al grupo): 2. Un rito de recepción del nuevo miembro en el grupo que el autor describe paso a paso, y en concreto –3.– cómo se configura esta iniciación con símbolos verbales, gestuales y visuales, es decir se aclara el contenido profundo de esos símbolos. El grado de exaltación a «maestro masón» recibe una atención particular explicando sus orígenes y también su simbolismo propio.

“Como el simbolismo de la masonería puede ser complicado para los ajenos, y ha ocasionado críticas, censuras, e incluso maledicencias, de todo tipo, el autor exponen y sopesa las acusaciones fundadas e infundadas vertidas contra la masonería”.

Como se ve, materia muy interesante para salir de dudas y no hablar por hablar en un tema que la genta comenta la mayoría de las veces de oídas. Y ciertamente he salido de dudas al leerlo. Entre lo que más me ha atraído y gustado señalo lo siguiente: El capítulo I sobre los orígenes de la masonería (la antigua, medieval, y la moderna, fundada por las “Constituciones de la masonería”, elaboradas por James Anderson en 1723), que contiene una cuestión más que sugestiva: “¿Qué NO es la masonería?”. Al igual que la teología negativa ayuda a precisar cuál es la idea de Dios, del mismo modo este método negativo es válido para saber que SÍ es la masonería.

Este tema se aborda en el capítulo II, también muy interesante: explicación de por qué la masonería es una fraternidad creyente y en qué cree. Sigue luego la aclaración del influjo de la Biblia en las ideas de los masones, pero no solo sino también de la Cábala, el hermetismo, la alquimia, la mitología simbólica de la religión egipcia. Alvarado explica también qué es la iniciación: su período de preparación; las enseñanzas que transmite, y –con todo detalle– los ritos que deben ejecutarse, más las indicaciones para la vida diaria subsiguiente que, naturalmente no puede ser la misma que antes de la iniciación.

El capítulo III, que describe la ceremonia de exaltación al grado de maestro masón, es lógicamente sin duda la continuación del anterior, pero estimo que el lector apresurado puede dejarlo para el final del capítulo siguiente y pasar al capítulo IV para tener una idea más clara de lo básico. En efecto, el capítulo IV describe una “tenida masónica” con buen detalle. Gracias a esta descripción el lector menos iniciado en el conocimiento masónico puede completar su idea general de lo que es la masonería. Así, describe Alvarado la disposición del recinto de la tenida; quiénes deben asistir; cuáles son los días de la reunión, cómo se dispuso el orden del día en una sesión anterior y cómo debe disponerse la siguiente y la clausura de los trabajos. Hay aquí, en estecapítulo, una suerte de apéndice en la que el autor muestra cómo ilustres masones, como Mozart, Goethe, Sibelius, Alberto Lista, Rubén Darío, Joseph Rudyard Kipling. Finalmente concluye este capítulo con algunas notas sobre el ágape fraterno final.

No se pierde de ningún modo el interés con el capítulo V (y último) que describe lo que para el autor son “luces y sombras” de la masonería. Aparte de un breve repaso sobre cómo la masonería moderna contribuyó al fenómeno de la Ilustración, se trata con detención suficiente

A. Las acusaciones infundadas contra la masonería: a) La consideración como una asociación ultrasecreta, y por tanto con fines perniciosos; b) la adoración del Gran Arquitecto como si este fuera el dios (exclusivo) de los masones; c) Conspiraciones inexistentes contra la Iglesia católica; d) Alentar el contubernio judío-comunista-masónico con fines satánicos; e) Fomentar el relativismo, indiferentismo y ante todo el sincretismo religioso.

B. Las acusaciones que Alvarado cree fundamentadas contra la masonería, y su debida aclaración. Con ello se cierra el libro. Así,

a) El inhumano juramento masónico, porque postulaba atroces castigos, verdaderamente inhumanos, a los que incumplieran el precepto del silencio / mantenimiento de los secretos;

b) la venganza “hiramita” y templaria. La primera se refiere al asesinato del (legendario) maestro de obra del templo de Salomón (también legendario), 1 Reyes, 7,13.40 (la cita correcta es esta), denominado H/Jiram Abí (citado también en 2 Crónicas 2,13, que fue asesinado), pero resucitó después. El juramento según la leyenda masónica era la peripecia de buscar a los asesinos y degollarlos. Analógicamente, el cuarto grado de maestro masón moderno (el noveno del antiguo rito) si fallaba en el cometido propio de su grado, o traicionaba el secreto, se exponía voluntariamente a la venganza más cruel, que podría incluir el cortarle la lengua. Por otra parte, la “venganza templaria” consistía en jurar odio eterno a los caballeros de la Orden de san Juan, o de Malta, lo cual podría llegar hasta el asesinato, o inducirlo al menos.

c) La aceptación de la leyenda masónica de que los masones participaron en las cruzadas medievales contra el islam, lo que podría derivar para seguir una tradición de defensa delo propio en actos malévolos y personales contra los musulmanes contemporáneos.

d) El deísmo de los altos grados dentro de la masonería. Aquí disiento del autor, porque la tradición de rendir adoración al Gran Arquitecto del universo –propia de la fraternidad– es más una tendencia deísta racional que otra cosa, y convencida de que la razón puede llegar a afirmar, por lo menos, la existencia en el universo una Razón Universal, no personal, que explique el orden del mundo. Por tanto, no creo que sea un error defenderlo, y si se ataca a los masones por eso, creo equivocado el ataque, porque todas las religiones reveladas tienen mil y un problemas de historicidad, empezando por el concepto de la revelación misma.

e) Tampoco entro a valorar la acusación de gnosticismo contra los masones, o defensa de una gnosis o religión perenne (no una filosofía, que solo se ocupa de asuntos de “de tejas abajo”), universal basada en una revelación inmanente al ser humano, la cual le ayuda a encontrar una suerte de verdadero yo, que no tiene su patria en este mundo, sino en el ámbito del más allá. No me meto en esto. Solo aceptaría, con Alvarado, que la acusación podría ser justa en cuanto que “no se puede discutir de religión” porque va contra la neutralidad religiosa” de l fraternidad.

f) Y, por último, el justo ataque –según nuestro autor a la politización de los que ostentaban los más altos grados dentro de la masonería. Alvarado concluye su crítica en este apartado final del modo siguiente: “La enseñanza ocultista, rosacruz, hermetista, moral o religiosa del conspicuo rito masónico escocés, antiguo y aceptado, desaparecía con la politización para hacer paso a una visión juridicial de la política, en virtud de la cual las enseñanza iniciáticas se convertían en un manual mediocre de derecho político, que por eso mismo incumplía estrepitosamente la directriz de no debatir cuestiones políticas en la logia”.

La conclusiones del libro son muy razonables, pero ni quiero destriparlas. En conjunto, ya puede ver el lector que el libro que presento es sumamente instructivo, breve, fácil de leer. Tenemos ya en nuestras manos –como indicaba más arriba– la herramienta para no hablar a tontas y locas sobre la masonería, sino con conocimiento de causa. Enhorabuena al autor, muy sincera, y naturalmente también a las editoriales.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Los escenarios religiosos son muy interesantes. Algunos elementos del paisaje religioso son en realidad elementos de la naturaleza que la humanidad ha dotado de simbolismo sacro. Hoy escribe Eugenio Gómez Segura

004. Religiones agrícolas (3): los escenarios

La estructuración del espacio es otra característica de las religiones. En este sentido, la presencia de las divinidades es una muestra de orden y concierto para la comunidad que vive y saca provecho de una región o comarca. Dado, además, el carácter agrario de las religiones mediterráneas, es normal que el espacio determinado por la economía comporte santuarios y símbolos religiosos, bien sean de carácter general, bien sean particulares.
La ciencia denominada Historia de las religiones ha realizado un enorme esfuerzo por determinar y analizar los usos comunes de todas ellas, una especie de diccionario simbólico general. El rumano Mircea Eliade incorporó en su Tratado de Historia de las Religiones (1949) unos capítulos a este tema.
Resumiendo mucho la obra de Eliade, con lo que comporta de simplificación, podemos decir que, desde tiempos difíciles de precisar, para la conciencia humana ciertos puntos geográficos han resaltado tanto que nuestra especie ha acabado por asignarles carácter sacro. Algunos de estos lugares son los manantiales, los ríos y las aguas estancadas (lagunas, lagos, etc.); las rocas prominentes, los riscos, los meteoritos; las cuevas; las cimas de montaña.
Por supuesto, no todos los elementos que entran en estas categorías, pero sí muchos. De ríos y fuentes, por ejemplo, el número es elevado; de cuevas, bastantes menos; de alturas y rocas, en general despertaron el sentimiento religioso las muy destacadas tanto por su esbeltez como por su aislamiento pese a ser bajas.
Por otra parte, es de reseñar la importancia que el elemento vegetal ha adquirido a lo largo de los tiempos, ya desde las religiones propias de los cazadores-recolectores previos a la agricultura: grandes árboles, algunos por su altura, otros por sus copas o el porte en general que ofrecen, siempre han sido lugar de reunión asociados a las divinidades. Las flores, los frutos, son ofrendas todavía hoy; los bosques, alejados del dominio humano y a menudo considerados intimidadores, son frecuente morada de los espíritus.
Traducido al español hace años, el libro El imaginario griego: los contextos de la mitología, de Richard Buxton, ed. Akal, ofrece un magnífico panorama de estos lugares sagrados como escenario de la mitología clásica, no sólo la asociada a los héroes, también la íntimamente ligada a las divinidades.
Cimas de montaña asociadas a Zeus se cuentan unas cien, entre ellas algunas muy famosas como Ida, Olimpo, Himeto. Pueden ser altas o bajas, como ya he indicado, y son puntos de atención porque se destacan sobre los alrededores y no están dentro de la población. Zeus, dios de la lluvia, encuentra un asiento perfecto allí donde ésta se almacenará y desde donde poder acercarse más hacia su dominio, el límpido éter.
Pero la montaña también es sede del trabajo pastoril y en la mitología clásica lugar de aventuras peligrosas: Acteón fue convertido en ciervo cuando cazaba por los montes del montañoso territorio de Orcómenos, en Beocia; varias hazañas de Heracles tienen lugar en las montañas asociadas a fuentes; los centauros, mitad hombre mitad caballo, poblaban las alturas griegas. Como las mismas montañas, el valor de los centauros era doble: por un lado eran medio bestias, pero por otro conocían los usos medicinales de las plantas de las alturas.
Tan interesantes como ellas son las cuevas y las fuentes. Las primeras fueron sede de cultos prehistóricos que se asociaron a la Tierra, Gea, como madre de dioses y hombres. Lo femenino convertido en realidad: la cueva y el útero, el origen de todo. Pilares constituidos por estalactitas y estalagmitas, como en la cueva Psicro de Creta, equivalían a estructuras ordenadas del cosmos que permitían ganar seguridad al fiel, que veía en ellos la representación de la divinidad.
Las fuentes, siempre necesarias porque representan el agua fresca no estancada y ponzoñosa, fueron dominio de las Ninfas, divinidades menores, cierto es, pero benéficas para la humanidad, pues protegían el manantial de espíritus malignos.
Basta comparar estos elementos de la mitología clásica, de la religión clásica, con muchos de los santuarios que podemos visitar en España para comprender que hay un uso similar, que el imaginario religioso, como diría Buxton, es sorprendentemente parecido: cueva de Covadonga con su fuente, como Lourdes; santuario de Montserrat con sus riscos; Virgen del Pilar o incluso las apariciones de la Virgen en Prado Nuevo, El Escorial, la primera asociada a la columna y la segunda al árbol.
Y el judaísmo tampoco careció de estas referencias.

Rudolf Bultmann / Martin Dibelius y la investigación sobre el Jesús histórico (13-02-2020.-1109)

Escribe Antonio Piñero

En mi última comunicación sobre el tema “historia de la investigación de Jesús” tal como aparece en las páginas introductorias de James D. G Dunn en su libro “Jesús recordado” –publicado por Verbo Divino– afirmaba yo que eran de las más lúcidas que había leído en todo el trabajo de Dunn. Y lo confirmo. Seguimos, pues, con las opiniones de Bultmann sobre la posibilidad de acercarse a Jesús tal como lo ve nuestro autor.

Estoy de acuerdo con Dunn –y lo sentí como experiencia persona hace muchísimos años– en que la principal contribución de Bultmann fue denominada “crítica de las formas evangélicas más antiguas”. “Formas” se refiere a los dichos, o hechos de Jesús, por ejemplo, un milagro, tal como se transmitieron por escrito brevemente en el momento más cercano posible a la muerte de aquel. Es decir, lo más atrás posible, lo más cercano cronológicamente a la vida del personaje, e investigarlo desde el punto de vista de la crítica literaria e histórica.

Este intento no fue una invención de Bultmann, porque ya se había plasmado en la investigación del Antiguo Testamento, y más en concreto en sus primeros libros, el Génesis, Número, Éxodo y Levítico, que son una amalgama tremenda de leyendas y normas antiguas. Fue Julius Wellhausen el que a base de estudiar patrones lingüísticos (por ejemplo, si el autor usaba “Elohim” o “Yahvé” al hablar de Dios) intentó descubrir qué “manos” distintas (autores) había detrás de cada grupo de leyendas. Y no solo eso, sino además ordenar la tarea de esas “manos” cronológicamente. Descubrió Wellhausen por lo menos tres o cuatro manos distintas entre sí habían operado en siglos distintos (Elohista, Yahvista, Sacerdotal, Deuteronomista…) sobre tales leyendas moldeándolas.

Ni tampoco fue Bultmann el primero que aplicó este método de historia de las formas a la investigación del material sobre Jesús, sino Karl Ludwig Schmidt. Él fue el primero que estudió cómo se enlazaban las sentencias y los hechos de Jesús en el Evangelio de Marcos. Y el hallazgo fue que el evangelista se había encontrado con material totalmente “suelto”, que iba cada uno por su cuenta, que no contenía ninguna indicación geográfica –el lugar dónde Jesús había hablado o actuado– y menos cronológica (en qué tiempo y en qué orden), y que había sido el propio Marcos el que las ordenó espacial y temporalmente como bien le pareció, basándose en su intuición, o imaginación, o datos que no poseemos nosotros ahora. La consecuencia de este hallazgo fue enorme: quienes nos habían transmitido las noticias sobre Jesús no tenían el menor interés por la historia en sí, o por la geografía, sino solo por el contenido, y cada uno lo transmitía a su manera. Schmidt insistió también en lo que acabo de insinuar: las unidades de tradición eran casi siempre muy breves.

Y otra observación: Bultmann no trabajó solo, sino que al mismo tiempo y en principio sin contacto entre sí, otro estudioso muy ilustre, Martin Dibelius, investigaba por su cuenta en la misma línea, es decir, en las consecuencias de los resultados aportados por Schmidt (y Wellhausen). Es más: el que inventó el sintagma “historia de las formas” no fue Bultmann, sino Dibelius, ya que publicó su libro “La historia de las formas del Evangelio” en 1919, dos años antes, 1921, que Bultmann sacara a la luz su “Historia de la tradición sinóptica”, de impacto mundial y duradero. Obra esta que todo el mundo critica y que todo el mundo cita y utiliza. Dibelius se utiliza también, pero muchísimo menos

Comenta Dunn:

“Fue un gran paso adelante. La búsqueda liberal del Jesús histórico se había contentado con descubrir las dos fuentes primitivas de la tradición de Jesús (el evangelio de Marcos y la “Fuente Q”. Pero la insistencia de Wilhem Wrede en el carácter teológico de Marcos (es decir, despreocupado de la historia) había minado la confianza hasta el momento del evangelio marcano como fuente de información histórica. Entonces Dibelius y Bultmann pretendían conocer lo que subyacía (históricamente) a las fuentes primarias (las “formas evangélicas”) para saber algo cierto de Jesús.

“El objetivo doble de la historia de las formas fue definido por Dibelius del siguiente modo: «Intenta explicar el origen de la tradición sobre Jesús, penetrar así en un momento anterior al de la composición de los evangelios y de sus fuentes escritas… y aclarar la intención y el verdadero interés de la tradición primitiva. Y Bultmann definió de un modo similar la historia (otras veces llamada “crítica”) de las formas: «Redescubrir el origen y desarrollo de las distintas unidades evangélicas y arrojar con ello alguna luz sobre la historia de la tradición antes de que tomase forma literaria».

“Al principio este sistema podría haber brindado renovada esperanza a los que indagaban sobre la vida de Jesús: llegar hasta las primeras etapas de la tradición sobre este los llevaría más cerca de su figura histórica”… era estupendo.

Pero luego comenta, muy acertadamente:

“Pero si el nuevo sistema hubiera albergado esa esperanza, pronto la habría frustrado el propio Bultmann”.

Y así fue. Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

No sólo los accidentes geográficos determinan el espacio sagrado, también lo hacen los usos para los que el hombre dispone el terreno.

005. REligiones agrícolas (4): demarcaciones sagradas

Hoy escribe: Eugenio Gómez Segura

Los escenarios de las religiones agrícolas presentan una clara división del espacio según la naturaleza de la producción en el mundo rural. En principio, tres son las zonas que suelen aparecer: un núcleo urbano, la zona dedicada a la agricultura, y la parte más intrincada, dedicada al pastoreo y la explotación forestal. Estos tres conceptos se corresponden a tres necesidades imperiosas.

a) El núcleo urbano ha de ser una zona que no se utilice principalmente para cultivar, si bien la presencia de huertos es corriente. Ha de tratarse de un lugar fácil de defender, bien orientado para cada estación (pues en verano ha de haber brisa y en invierno tiene que recoger el calor que la estación permita), ha de tener un buen abastecimiento de agua potable, bien sea mediante ríos, bien mediante pozos. Estas condiciones suelen llevar a elegir colinas o mesetas más o menos escarpadas, con manantiales, riachuelos o ríos en las cercanías. En su interior, como decimos, ha de primar el uso urbano aunque no escaseen los huertos (aunque esto depende de la densidad de población, tendiendo a disminuir el terreno de labor en favor de la vivienda). La población ha de quedar orientada hacia el suroeste, y los lugares menos adecuados para la vivienda pueden ser dedicados al culto.

Esta peculiaridad se puede observar todavía hoy en muchas poblaciones de España: el crecimiento urbano se ha producido a expensas de los terrenos agrícolas más cercanos a las poblaciones, terrenos que, hasta hace unos cuarenta o cincuenta años, seguían siendo imprescindibles para la supervivencia del conjunto de la población. Muchas iglesias están localizadas en lugares no exactamente señeros por su centralidad o por su localización a distancia, que también, sino por su baja calidad para albergar viviendas.

b) Por otra parte, el terreno agrícola debía ocupar, evidentemente, el espacio exclusivamente dedicado a las labores del campo. Algunas chozas o granjas, desde luego, pero terrenos claramente destinados a la producción y no a la residencia. La clara división entre núcleo urbano y campos de labor se puede todavía encontrar en algunas ermitas que, en los pueblos, señalan precisamente el comienzo del terreno agrícola tras dejar pasar el urbano.

c) El resto de la comarca dependiente de una población era la parte incivilizada, como vimos en un post anterior. Este terreno resulta tan importante como los anteriores para la supervivencia de los grupos humanos, pues la madera, la caza mayor, los recursos hídricos, además de materiales de construcción diversos se encontraban en él. Por otra parte, estos terrenos se convertían en límite de la comarca en su totalidad, y debían ser protegidos por las divinidades tanto como lo eran las murallas o empalizadas o las puertas y ventanas de las casas.

La comunicación entre el núcleo urbano y los términos del, digamos así, municipio, debía estar (y está) claramente consolidada. El medio general para afirmar dicha comunicación fueron las procesiones o teoforías, el sacar los santos o dioses a la calle. De esa forma se afirmaban dos conceptos esenciales: por un lado, la comarca estaba lo suficientemente pacificada y dominada como para que no hubiera salteadores ni ataques de enemigos; por otro, las divinidades protegían a la población y sus posesiones y aceptaban gratamente el patronazgo, lo cual incluía la asistencia a sus fieles en caso de necesidad.

Esto significa que podemos determinar tres tipos de santuario o terreno sagrado: santuarios urbanos, santuarios extraurbanos y santuarios limítrofes; podemos también determinar tres tipos de divinidad: urbanas, agrícolas, limítrofes o selváticas.
Surgen a su vez tipos de culto o de uso religioso, con valores centrados en la sociedad en cuanto a sus distintas secciones económicas, atendiendo también a los valores propios de cada época de la vida y también una representación del espacio (como ya reflejé en un post anterior).

Un estudio particularmente interesante de estos datos fue presentado hace ya bastantes años por François de Polignac, La naissence de la cité grecque: cultes, espace et société, París, 1984. Lamentablemente, el libro no fue traducido al español. En próximas semanas analizaremos esta obra.

Segunda parte del libro “Aproximación al Jesús histórico” (20-2-2020. 1110)

Escribe Antonio Piñero

Creo que recordarán los lectores de este medio que en 2018 publiqué un libro en la Editorial Trotta, cuyo título es el de esta postal, que tuvo bastante éxito. En año y pico se hicieron tres ediciones, cosa que para un ensayo no es tan normal. La editorial, según creo, está preparando la edición electrónica (e-book), lo cual sería en verdad la cuarta edición.

En realidad, el libro impreso era solo algo más de la mitad de cómo se había concebido, porque después de explicar al lector el camino que sigue hoy día la investigación académica independiente del Nuevo Testamento y de su fundamento, Jesús de Nazaret, seguían algo así como 150 páginas o más en las que yo había puesto al día las más importantes reseñas críticas de libros sobre Jesús que había ido componiendo, y publicando, en años recientes.

Pero el editor consideró que el libro “Aproximación al Jesús histórico” debía ser una suerte de Introducción al “Comentario al Nuevo Testamento” (todavía sin editar, debido al tamaño de la obra), ya que este era una obra nueva, muy rara, o en verdad inexistente en otros países. El comentario pretende ser aconfesional e histórico crítico, independiente de toda adscripción a escuela, iglesia o teología alguna, laico si se desea denominar así, pero sin ningún sesgo, sino respetuoso y neutro. Y el editor pensó que, como obra de introducción, “Aproximación al Jesús histórico” había de ser breve. Me dijo más o menos: “No podemos ofrecer al lector un volumen introductorio de unas 550 páginas, porque se asustará. Además, la primera parte tiene entidad por sí misma y esta segunda parte –afirmó a continuación– pertenece a un género literario distinto, el de la crítica literaria, que no es materia introductoria, como el libro Aproximación”.

Dicho y hecho. De común acuerdo decidimos autor y editorial publicar la segunda parte de “Aproximación” en e-book. Y esta es la que aparece ahora. Así pues, la recopilación de textos de este Apéndice tiene la intención de que mis críticas –donde fueren necesarias– aparecieran como orientaciones para futuras aproximaciones en el buen sentido al Jesús de la historia; y que mis alabanzas señalaran el camino al lector el camino de lo que me parece una investigación correcta, según las normas que la investigación independiente ha ido desarrollando durante un par de centenas de años.

La primera parte de este Apéndice en e-book trata aquellas aproximaciones que mezclan la historia con teología, razón por la que pienso que son caminos que no deben transitarse, caminos fallidos de acercamiento al Jesús histórico, si lo que se pretende de verdad llegar en lo posible a su figura y misión. La segunda aborda otras obras que intentan no estar sujetas a confesión alguna, sino presentar al personaje, Jesús, desde la mera perspectiva histórica. Tanto las críticas como las alabanzas pueden ser una guía para que el lector comprenda lo que estimo modo correcto de entender a la esquiva figura de Jesús de Nazaret, dada la orientación claramente apologética y hagiográfica –es decir, sesgada– de nuestras fuentes principales, los Evangelios.

Autores tratados en la primera parte son:

1 El Jesús de Senén Vidal: Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente. Un ensayo de reconstrucción histórica, Editorial Sígueme (Colección “Biblioteca de estudios bíblicos” 110), Salamanca 2003, 377 pp. Jesús el galileo (Colección “Presencia teológica” 148). Editorial Sal Terrae, Santander, 2006, 255 pp. (2003-2006).

2. El Jesús de Sean Freyne (2004) Jesús, un galileo judío. Una lectura nueva de la historia de Jesús (colección Ágora 22). Trad. de José P. Tosaus. Editorial Verbo Divino, Estella, 2007.

3. El Jesús de José Antonio Pagola (2007): Jesús. Aproximación histórica. Editorial PPC/ SM, Madrid 2007.

4. El Jesús de James D. G. Dunn. Judeocristianismo y paulinismo (2009). Jesús recordado, primer volumen de “El cristianismo en sus comienzos”. Traducción de Serafín Fernández Martínez. Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra, España), 2009.

5. El Jesús de Rafael Aguirre – Carmen Bernabé – Carlos Gil Albiol (2009). Qué se sabe… de Jesús de Nazaret, Editorial Verbo Divino, Estella (España).

6. El Jesús de Gerhard Lohfink (2013). Jesús de Nazaret. Qué quiso. Qué fue, Herder, Barcelona 2013. Traducción de Marciano Villanueva Salas.

7. El Jesús de Javier Gomá (2013) Necesario pero imposible. O ¿Qué podemos esperar? Taurus, Pensamiento (Santillana, Madrid).

Autores tratados en la segunda parte son:

1. El Jesús de Paul Henry Dieterich, Barón D’Holbach (1770 / 2013) El Jesús de Paul Heinrich Dietrich, barón (Freiherr von) de Holbach. Historia crítica de Jesucristo. Análisis razonado de los evangelios. Laetoli, Pamplona.

2. El Jesús de Gerd Theissen y Annete Merz (2006). El Jesús histórico. Un manual (Sígueme, Salamanca). Original de 1999.

3. El Jesús de José Montserrat Torrents (2007), El galileo armado. Historia laica de Jesús, Edaf, Madrid.

4. El Jesús de Gonzalo Puente Ojea (1974-2015). Imperium Crucis. Consideraciones sobre la vocación de poder de la Iglesia Católica, de 1989; Fe cristiana, Iglesia y poder, de 1991; El evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de las historia, de 1992: El mito de Cristo, de 2000; Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e ideologías, en su segunda parte “El mito cristiano: el evangelio de Marcos, un relato apocalíptico”, de 2007, y finalmente en La existencia histórica de Jesús. Las fuentes cristianas y su contenido judío, de 2008.

5. El Jesús de Fernando Bermejo (2006-2018). “Historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporánea de las ‘Tres búsquedas’ del Jesús histórico”, II Parte: Revista Catalana de Teología 31 (2006) 53-114. La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción, historiografía. Editorial Siglo XXI, Madrid 2018.

6. El Jesús de John P. Meier (1994-2017) Jesús. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico (I-IV), Verbo Divino, Estella. Traducción de Serafín Fernández Martínez.

7. El Jesús de Antonio Piñero (2016-2018): Ciudadano Jesús, Editorial Adaliz, Sevilla. El Jesús que yo conozco (Adaliz, Sevilla; Deméter Ediciones, México 2019. Aproximación al Jesús histórico, Trotta Madrid.

Algunos lectores que han leído ya estas críticas, me han comunicado que de ningún modo les ha perecido menos interesante que el libro, digamos “matriz”. Y yo les creo, porque de la crítica de libros surgen también ideas interesantes. Y no se trata solo de criticar, sino en todos los casos ofrecer alternativas a las hipótesis alternativas propuestas, si son criticadas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Saber por qué los puntos religiosos jalonan el paisaje abre muchos caminos a la comprensión de las prácticas religiosas. Hoy escribe Eugenio Gómez Segura

El libro de F. de Polignac Naissance de la cité grecque (París, 1984), tal como comenté en un post anterior, resulta ser una gran herramienta a la hora de entender la importancia del espacio en las religiones agrícolas. Centrado, obviamente, en el mundo griego en pleno proceso formativo (1000-650 a. C), muestra procesos muy interesantes que pueden ser aplicados con la debida cautela a otros paisajes históricos a la vez que sirve de modelo de algunos conceptos generales de análisis.
Su capítulo segundo está dedicado a la localización de los santuarios fuera del núcleo urbano. En un primer apartado (Sanctuaire, terre et territoire) de Polignac señala que en muchos casos de la Grecia arcaica los santuarios no urbanos estaban situados precisamente en los límites de la comarca adscrita a un núcleo urbano. Estos santuarios indicaban tanto la presencia divina como la sanción divina de las posesiones de la ciudad correspondiente. Podríamos decir que servían para inspirar tranquilidad desde varios puntos de vista:

El santuario implicaba que el terreno comprendido entre núcleo urbano y santuario estaba bajo control del primero;
La divinidad venerada en el santuario garantizaba la protección divina a los límites establecidos;
Estas ideas transmitían además la sensación de orden, aspecto muy importante de la idea de divinidad;

Si la comarca era pequeña, estos santuarios eran visibles desde prácticamente todos los puntos de la misma; si era una polis ya muy extensa, la seguridad que transmitía saber que el santuario estaba donde debía estar alcanzaba los mismos efectos psicológicos en el habitante de la zona.
De entre los varios casos que cita de Polignac destaca el de la ciudad de Argos. A propósito de su célebre Heraion, templo dedicado a la diosa Hera, el autor destaca la posición geográfica del mismo respecto a la ciudad. De hecho, la visita hoy en día a la zona aún permite darse cuenta de algunos detalles comentados más arriba: una vez se sale de los aledaños de la población moderna por su lado noreste y se dirige la mirada hacia la línea de montes que hay en esa dirección, se puede observar, en la pendiente que da hacia nuestro punto de vista, un lugar situado a poco más de ocho kilómetros, una pequeña planicie entre pendientes llenas de olivos donde se distinguen los restos de una edificación de blanco mármol, el antiguo templo de la diosa. Entre santuario y ciudad se extiende la vasta zona agrícola de Argos; además, casi desde cualquier punto de la comarca, delimitada por montañas, el valle que lleva a Micenas, y el mar, puede contemplarse el punto concreto de este santuario principal de la comunidad; igualmente, desde él se otea toda la comarca.
Esta localización tiene otras peculiaridades:

el santuario está en el camino que lleva a la mítica Micenas, que está situada en un promontorio muy cercano (pero dentro) del límite montañoso de la polis de Argos, más al norte. Desde Micenas se puede observar la llanura de Argos y, conociéndolo, identificar el punto concreto del santuario;
el santuario controla perfectamente el trayecto entre la comarca de Argos y la de Nemea, otra polis situada inmediatamente al norte y colindante con Argos al sur y Corinto al este.

El evidente carácter defensivo que atesoraba el Heraion como punto de vigilancia del camino hacia Nemea muestra otra cualidad psicológica y ordenadora que atesoraban muchos santuarios extramuros o incluso limítrofes. Recuérdese la importancia que para entender el mundo agrícola señalé al tratar la división productiva que se constata en las comarcas agrícolas (núcleo urbano, terreno agrícola, terreno de monte o boscoso).
Un detalle más que comentar es el hecho de que, a lo largo del camino entre Argos y la citada Nemea, hay un santuario que marca el camino desde el lado de la segunda: el también muy célebre templo de Zeus en Nemea, sede de los juegos nemeos y lugar en cuyas inmediaciones se sitúa la hazaña de Heracles y el león.
En su libro, de Polignac concluye el breve pero sustancioso estudio del Heraion de Argos con dos ideas complementarias dentro de la mentalidad griega:

en lo que podríamos denominar como concepto de civilización, un complejo de ciertas tomas de decisiones políticas y militares (defensa y vigilancia), así como ciertas costumbres ya claramente convertidas en tradicionales (religiosidad), apuntalaban y protegían la necesaria y ansiada estabilidad el ciclo económico agrícola que colocaba al hombre entre naturaleza salvaje y naturaleza doméstica (bosque-agricultura);
en lo tocante al orden de las relaciones entre personas, comarcas, etc., las circunstancias y esencia de una sociedad concreta vienen estabilizadas por la existencia de señalizaciones precisas del espacio tanto como por la existencia de prácticas tradicionales bien codificadas desde el punto de vista religioso.

De esta manera se establecen relaciones controladas entre varios mundos (estados, municipios; pero también dioses y hombres, hombres y demonios), mundos que quedan así ordenados y bien definidos para uso psicológico humano.

James D. G. Dunn corrige los puntos de partida del escepticismo de R. Bultmann (06-03-2020. 1111)

Escribe Antonio Piñero

En la postal anterior habíamos concluido con una sentencia rotunda de James Dunn acerca de la posibilidad de que la “Historia de la formas” lograra de verdad un acercamiento al Jesús histórico y se respondía que no era así: “Pero si el nuevo sistema hubiera albergado esa esperanza, pronto la habría frustrado el propio Bultmann”. ¿Cuál era entonces el problema? Hay que precisarlo un poco más.

Pues… la concepción misma de la indagación histórica conforme al método de Dibelius-Bultmann. Por de pronto este dúo de investigadores había ya sostenido que los textos en sí no ofrecían ninguna posibilidad seria de adentrarse en la personalidad y la vida interior de Jesús y que el historiador sólo debía contentarse en asegura la historicidad, o no, de los dichos de Jesús y de alguna de sus acciones. Se restringía así el ámbito de investigación.

En segundo lugar, Bultmann concebía que la tradición oral sobre Jesús estaba compuesta de una serie de estratos. El primero era la tradición de la cristiandad helenística que había transmitido los dichos y hechos de Jesús en griego… no en su lengua original… Por tanto, siempre habría alguna duda sobre si la traducción estaba bien hecha. ¿Acaso no es verdad que –como dicen los italianos– “Traductore – Tradittore” = Traductor = traidor? Por tanto, lo que tenemos en el texto griego de los Evangelios es el pensamiento sobre Jesús de los “tradentes” (no de Jesús), por tanto ¡de la comunidad primitiva!

El segundo estrato de la tradición sobre Jesús era la tradición oral en arameo… pero la tradición oral en sí ¡nunca es totalmente fidedigna…!, y a lo largo de los 40 años, más o menos, transcurridos entre la muerte de Jesús y el primer Evangelio datable, el de Marcos… ¡habían ocurrido muchas cosas! Y 40 años son muchísimos para una tradición oral. Por tanto, había que perder la esperanza de obtener algo absoluto respecto a Jesús… solo resultados relativos. Y a esta inseguridad puede añadirse la primera observación: también en la tradición oral solo tenemos el pensamiento sobre Jesús de la comunidad primitiva… no el de Jesús mismo.

Bultmann enunció dos principios respecto a la tarea de recuerdo / tradición de la comunidad primitiva:

A. La enseñanza de Jesús no se conservó tanto por sí misma (es decir, como una venerable reliquia histórica a preservar de la corrupción), como por el valor que tenía respecto a la situación en la que vivían las comunidades primitivas.

B. Numerosos “dichos de Jesús” fueron originados por la Iglesia misma, es decir, por la tarea de los profetas cristianos primitivo a la hora de acomodar un dicho de Jesús, durante el culto litúrgico, a la situación de la comunidad. Así se introdujeron en la tradición de Jesús –sin marca alguna– dichos de Jesús que no eran de este, sino de un profeta que hablaba en su nombre. He explicado esta expresión en otras ocasiones: “sin marca alguna” quiere decir que un “dicho de Jesús” no se transmitía diciendo “Y un profeta dice que Jesús dijo”, sino simplemente “Jesús dijo”, omitiendo que ese dicho lo había formulado un profeta que estaba convencido de poseer el espíritu de Jesús (como Eliseo tenía el de Elías) y que, por tanto, era como si Jesús hablara, no él. ¡Pero no es lo mismo! Al fina y al cabo lo dijo un profeta, no Jesús mismo.

Resultado: todo lo que “oliera” a teología cristiana en los dichos de Jesús debía rechazarse como espurio, como producto secundario de la Iglesia primitiva.

¡Escepticismo casi absoluto!

Y a la verdad, Bultmann era tan estricto en su investigación que estimaba que solo unos 25 dichos de Jesús podían pasar la criba de la autenticidad… Y de los hechos del Nazoreo, también muy pocos… De los milagros, por ejemplo, prácticamente ninguno. Así que Bultmann dedicó sus esfuerzos a la enseñanza de Jesús y del resto… casi solo tuvo como segura su muerte en cruz.

Pero tampoco importaba mucho… Bultmann, como buen luterano, pensaba que –respecto a Jesús– lo único importante era la fe. Una fe ciega, sin pruebas. Si se exigía un fundamento histórico a la fe, ya no sería fe, sino historia. Por tanto, lo que interesa ante todo es el Cristo, no el Jesús de Nazaret histórico.

Y así era. El escéptico Bultmann –y lo recuerdan sus discípulos cuando le tocaba pronunciar el sermón en el oficio litúrgico de los domingos en la iglesia universitaria de Marburgo– se emocionaba hablando de Jesús y de sus sentimientos hacia él; y a veces no podía contener las lágrimas al evocarlo y expresar su piedad interior hacia la persona de aquel. Lo que importaba para Bultmann era el encuentro existencial con Jesús… responder a las exigencias que el evento de la cruz le planteaba como hombre ante Dios; su respuesta a éste. Y… ante todo la respuesta consistía en creer…, en creer firmemente que en ese evento de la cruz se había producido, aunque no se entendiera racionalmente, la redención de toda la humanidad de las garras de la situación de pecado en la que está inmersa sin remedio… ¡hasta que llegó el mesías! (Romanos 7).

Esta posición vital de Bultmann entronca no solo con Pablo, sino con san Agustín… y más modernamente incluso con alguna rama filosofía a partir de Descartes… y con la que más con el existencialismo defendido por Martin Heidegger.

Por ejemplo y volviendo a Descartes: un pensador tan racionalista como este, uno de los fundadores de la matemática moderna, el fautor de la comprensión del mundo solo por la razón, cedía ante la imagen del Dios bíblico, cristiano. Su duda metódica y universal parece que se quebraba ante las verdades de la fe y la existencia del Dios cristiano, pues Descartes consideraba que las “ideas claras y precisas” que exigía la ciencia se daban también en la fe, pues esta ofrecía la misma “claridad y precisión” tanto en la idea de Dios como en otras verdades respecto a Jesús y la redención.

Llegados a este punto, tendremos que considerar en una postal posterior cómo responde James Dunn a estas posiciones tan escépticas de Bultmann respecto al valor de la traición oral. Seguiremos, pues.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Para continuar con las ideas expuestas en el anterior post, ejemplificaré la importancia territorial de los santuarios clásicos con dos ejemplos: Nemea y el Ática.

Hoy escribe Eugenio Gómez Segura

El santuario de Zeus en Nemea se halla en un enclave geográfico que perfectamente podría ser denominado como estratégico: una pequeña llanura situada sobre las estribaciones orientales del macizo montañoso de Arcadia, que separan las regiones de Corintia al norte y la Argólide al sur. Por el oeste esta pequeña cadena montañosa arranca de las cercanías de la laguna Estinfalia, prolongándose hacia el este hasta llegar prácticamente al antiguo puerto de Epidauro, en el golfo Sarónico. Su principal accidente orográfico es el monte Arácneo, con 1199 m. de altura, a cuya falda oriental se encuentra la planicie donde está situado el santuario de Asclepio de Epidauro.

El santuario se encuentra en la vertiente norte de la sierra, en la cabecera del valle del río Nemea, que discurre a lo largo de 19 Km hacia el Golfo de Corinto. Situada a unos 15 Km de Micenas y unos 30 de Argos, Nemea vigila el mejor camino entre las regiones de Corintia y la Argólide, además de encontrarse en el límite de ambas provincias. De hecho, la privilegiada posición de este enclave y el gran valor como punto fronterizo que atesoró Nemea durante la época de formación de las dos ciudades-estado rivales determinó en gran medida su futuro. Como en otros muchos casos, el dominio sobre el santuario simbolizaba la autoridad fronteriza, que en este caso acabó en manos de Argos. Si en el 580 Corinto logró incluir los juegos del santuario de Istmia en el circuito panhelénico, Argos, que para esas fechas ya era dueña de Nemea, añadió como respuesta en el 573 sus juegos nemeos, dando así a entender que no era menos que su gran rival del norte.

Aunque no existen datos precisos, parece probable que en Nemea ocurriera lo mismo que en otros centros religiosos, es decir, que las futuras poleis y asociaciones étnicas (al estilo de los focios o locrios), cuando intentaban afianzarse e incluso adquirir nuevos territorios, consideraran los santuarios limítrofes como señas de identidad territoriales. Nemea, pues, en principio unido a la cercana población de Cleonas y localizado en el límite entre dos ciudades-estado, debió ganar importancia como centro fronterizo. De hecho, Cleonas fue una ciudad que acabó muy pronto bajo la influencia de Argos, y con ella, por supuesto, el santuario.
El segundo ejemplo que voy a tratar es toda una región, el Ática, con mucho la comarca mejor estudiada de Grecia. Un repaso a sus fronteras, sean éstas marítimas o terrestres, muestra la estratégica situación de los cultos que estructuraban buena parte de la vida religiosa de la ciudad.

Señalaré en primer lugar que tres santuarios de los indicados en el mapa fueron trascendentales para establecer una polis independiente y poderosa: se trata del santuario de Afaya en Egina, clave para observar el tráfico marítimo en la parte del Golfo Sarónico que da a Atenas; el santuario de Anfiarao, el Anfiareo de Oropos, duramente disputado en varias ocasiones entre Beocia, Eubea y Atenas; Eleusis, que, pese a su fama, no siempre fue ático.

La de Egina fue una polis independiente hasta que Atenas conquistó la isla el año 460, después varios periodos de guerra que se remontan hasta mediados del siglo VII. La conquista suponía una gran seguridad para Atenas, que, desde el santuario de Afaya, podía observar sin problema el tráfico marítimo de su costa oeste.

El santuario oracular y médico de Anfiareo estaba dedicado al mortal Anfiarao, de interesante mitología. Localizado en la costa este de Beocia, desde él se vigilaba confiadamente el tráfico marino por barco entre Beocia y la isla de Eubea y su principal ciudad, Eretria. No era menos importante que el brazo de agua entre ambas regiones desembocara en la costa este del Ática a la altura de Tórico. Esto convenció a los atenienses de que poseer el santuario era muy importante para certificar sus dominios. Finalmente, en el año 506 éste cayó en manos áticas.

Tan interesante, aunque de más relumbrón pese a lo poco famoso del hecho, es la fuerte disputa que hubo entre Atenas y Mégara por el santuario de Eleusis, que controla el paso entre la costa griega y la isla de Salamina, también de dominio ateniense. Eleusis fue motivo de varias guerras entre las dos ciudades, si bien parece que en un principio fue dominio megarense. Lo extraordinario del lugar es que fue sede de los cultos de Deméter y Kore, que enseñaban a comprender la muerte y prepararse para ella. Su localización al oeste y su significado psicológico acercan a Eleusis con la Compostela de la Edad Media.

Además de estos santuarios, tres localidades áticas destacadan por su significado religioso y porque vigilaban las costas del Ática: Muniquia, junto al Pireo y con un templo dedicado a Ártemis Muniquia, señora de los límites y asociada a las costas por ese motivo. Igualmente, al este del Ática se encontraba Brauron, también dedicado a Ártemis y que ya comenté en un post anterior. Por último, cabo Sunion albergaba un templo de Posidón y otro de Atenea. Su valor estratégico queda reflejado en la dársena que, a los pies del acantilado y el templo principal acogía dos trirremes de mástil desmontable preparadas para interceptar con rapidez cualquier amenaza de poca importancia. Es de destacar que el mito recuerda cómo Egeo oteaba desde Sunion la llegada de los barcos del sur a la espera de su hijo Teseo, que debía volver de Creta tras derrotar al Minotauro.

Saludos cordiales de Eugenio Gómez Segura

Otras respuestas a la demoledora “Historia de las formas” (12-3-2020. 1113)

Foto Joachim Jeremias

Escribe Antonio Piñero

Sigue James Dunn enumerando algunas respuestas a la “Crítica/Historia de las formas”, y le parece que la más brillante entre las primeras no fue la de ninguno de los discípulos de Bultmann, como Ernst Käsemann del que ya hemos escrito, sino de un investigador de fuera de la escuela: Joachim Jeremias. Era este un teólogo luterano, nacido en Dresde en 1900 y muerto en 1979, que estuvo bastantes años en Jerusalén en donde se formó no solo en hebreo y arameo, sino también en otras lenguas orientales. Fue sin duda, un adepto de la “historia de las formas”, pero dio un nuevo impulso al estudio del Jesús histórico abordando la consideración del contexto arameo de las palabras de Jesús, siguiendo los pasos de su maestro Gustaf Dalman.

Es cierto que la retroversión al arameo de las palabras de Jesús transmitidas en griego es insegura (casi diría que no hay dos retroversiones iguales de cualquier sentencia un tanto larga de Jesús, puestos que los estudiosos difieren en cómo era exactamente el arameo galilaico del siglo I). Sin embargo, J. Jeremias no se arredró y empleó el sistema en la reconstrucción de las sentencias de Jesús centrándose especialmente en las parábolas. Publicó un libro con este título, Die Gleichnisse Jesu: “Las Parábolas de Jesús”) en 1947, que se ha traducido a todas las lenguas cultas occidentales.

Si Bultmann y Käsemann habían empleado el “criterio de desemejanza” para obtener algún dicho de la que se pudiera decir que era absolutamente genuino de Jesús (“La forma más primitiva de un dicho de Jesús puede considerarse tal y genuina si su contenido presenta desemejanzas respecto a concepciones claramente expresadas por el judaísmo de su época o el cristianismo posterior), Jeremias hizo hincapié en que este criterio era muy restrictivo, ya que –aunque en teoría no afirmaba que SOLO eran genuinas las palabras de Jesús que cumplieran con ese criterio– en la práctica era así, con lo que la doctrina de Jesús que se presentaba al lector quedaba mermada, mutilada en verdad, ya que muchas de las ideas genuinas del Nazoreo eran nociones judías de su época, comunes a todos lo piadosos, y muchas de ella pasaron sin duda al “cristianismo posterior”, ya que esta al fin y al cabo era una secta judía en sus comienzos.

Jeremias avanzó destacando que el estudio del contexto arameo de las palabras de Jesús podría contribuir muchísimo a tener seguridad respecto a su autenticidad y en concreto de las parábolas, independientemente de que su mentalidad en conjunto fuera bastante reaccionaria, como lo demostró atacando injustamente la obra de H. S, Reimarus, tachándolo de odiador teológico, lo cual es evidentemente falso.

Esto es cierto (aunque hoy en el elenco de los diez criterios de autenticidad, el criterio del “estilo, sabor arameo, retroversión” ha sido devaluado al cuarto o quinto lugar y se le concede el título de “confirmador” más que de “atestiguador” no puede rechazarse como una ayuda buena.

En el entretanto, y también tarde, Norman Perrin (en su obra “Rediscovering the Teaching of Jesus”, SCM, Londres 1967; un libro que influyó mucho en mí, y del que no sé si se ha traducido al español) había introducido otros criterios que duran hasta hoy, a pesar de las críticas. Estos era el de “Coherencia” (“Todo lo que sea coherente con lo descubierto sobre Jesús con ayuda de múltiples criterios –por lo menos dos– debe ser considerado genuino”) y el de “Atestiguación múltiple” (“Para que algo sobre Jesús pueda ser declarado auténtico ha de estar atestiguado por lo menos por dos fuentes diferentes, que no dependen una de la otra”).

Perrin abordó también el estudio del criterio de Desemejanza y juzgó que era estrechísimo, pues presentaba solo de Jesús aquello que fuera raro o único, y lo cambió por el de “Dificultad” (aunque Perrin todavía no lo llamó así, sino más bien J. P. Meier). Reza así: “Es genuino un dicho o hecho de Jesús si choca con, va en contra de, es difícil de aceptar por lo que la creencia cristiana o judía posterior consideraba como normal”.

Así que en Alemania, y ciertamente en España (en donde dos libros de Jeremias tuvieron bastante éxito, además del mencionado “Las Parábolas”, el de “Jesús en tiempos de Jesús”; reimpresión de 2017 en Ediciones Cristiandad) mucha gente interesada en el tema quedó un tanto aliviada de la sensación de impotencia que aplastaba a menudo a los que estudiaban deseando saber algo seguro sobre Jesús.

En lo que sigue James G. D. Dunn (en el mencionado libro ”Jesús recordado” de Verbo Divino) hace un catálogo de la discusión de los “criterios de autenticidad” sobre hechos y dichos de Jesús, catálogo que es difícil de resumir o parafrasear; ya veremos si tenemos que casi transcribirlo entero.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Un par de enlaces sobre programas de radio y el seminario “Investigaciones sobre Jesús de Nazaret” (18-3-2020. 1114)

Queridos amigos:

Aquí envío un par de enlaces, por si os interesa.

El primero es un programa de radio sobre los milagros de Jesús. Entrevista con Pedro Riba. Programa "Luces en la oscuridad" de Radio4G.

https://lucesenlaoscuridad.es/entradas_grabacion/taumaturgia-los-milagros-en-el-mundo-antiguo-pagano-judio-y-cristiano-antonio-pinero-catedratico-de-filologia-griega-de-la-universidad-complutense-de-madrid-especializado-en-lengua-y-literatura/#contenido

https://www.ivoox.com/taumaturgia-milagros-mundo-antiguo-pagano-audios-mp3_rf_48893740_1.html

El segundo es el enlace a mi Seminario “Investigaciones sobre Jesús de Nazaret”, que tengo con mis amigos en La Ramallosa/Nigrán (Pontevedra) los dos primero lunes de cada mes.

Este seminario empezó hace tres años pero solo se han grabado las últimas 25 clases, más o menos. Para muchos será este enlace desconocido porque apenas lo he anunciado hasta ahora.

He aquí el enlace:

https://www.youtube.com/playlist?list=UURlbwOFGEkh4aaxUGkQrx3g

La primera del 24 de septiembre de 2017 tiene ya unas 25.000 visualizaciones.

A ver qué os parece.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

La investigación avanza sin parar. El criterio de dificultad y otros (20-3-2020. 1115)

Foto: Joachim Gnilka

Escribe Antonio Piñero

Confieso que me fastidia bastante lo del esquema de las “tres búsquedas” del Jesús histórico, ya que –como he indicado repetidas veces– da la impresión como si los únicos que contaran en el mundo de la investigación fueran los de lengua inglesa y alemana. Y me fastidia también que llegados a este punto en mi comentario a los criterios para investigar la autenticidad / historicidad de dichos y hechos de Jesús, siga J. Dunn mareando la perdiz –en el punto al que hemos llegado en nuestro comentario (pp. 115-116 de “Jesús recordado”)– dándole vueltas al criterio de “desemejanza”. Insisto en que este criterio no vale, porque produce un Jesús rarísimo que no puede en casi nada parecerse a su matriz judía, ni tampoco a lo que luego será su herencia cristiana a través de Pablo.

Quizás, a pesar de mi molestia, sea necesaria la repetición de Dunn a este propósito. En las páginas que siguen vuelve a hacer un repaso nuestro investigador a los criterios de historicidad (coherencia / múltiple atestiguación / presencia de rasgos arameos en los dichos de Jesús / verosimilitud histórica / dificultad) y afirma que la investigación en general se muestra muy insatisfecha con su uso y sus resultados.

Y afirma: el criterio de “desemejanza” produce un “Jesús vacío”. Además no sabemos lo suficiente –arguye– sobre el judaísmo de la época como para saber que algo de Jesús es “totalmente desemejante” a ese judaísmo. El de “coherencia” tampoco le satisface porque solo vale “para reforzar un núcleo desequilibrado y poner entre paréntesis incoherencias típicas de la vida real” (¿Qué significa esto? Yo no acabo de entenderlo). El de “testimonio múltiple” podría ser de poca ayuda ya que –por poner un ejemplo– las variaciones entre Marcos y la Fuente Q pueden remontarse a una base postpascual (por tanto “infectada” por la teología de la Iglesia primitiva, por lo que no representaría el genuino pensamiento de Jesús). Y el criterio de la “presencia de arameísmos” tampoco vale: podrían provenir de una iglesia de lengua aramea, como la materna de Jesús. Y por último pone Dunn una dificultad sustancial al criterio de “dificultad”: ¿Cómo sabemos que dichos o hechos embarazosos para la Iglesia posterior –por ejemplo el bautismo de Jesús: ¿era esta un pecador o un comediante que fue a bautizarse sin tener pecado alguno?– son más susceptibles de captar la esencia de la predicación de Jesús que los hechos o dichos “desemejantes” o “semejantes”?

Y llegados aquí me pregunto si es que alguien –entre los investigadores renombrados– ha llegado a inventar algún otro criterio satisfactorio después de tantísima crítica. Así que estamos en un callejón sin salida, aparentemente. Dunn no menciona (todavía no se “había inventado”) el criterio de los “patrones de recurrencia”. ¿Qué son los “patrones recurrentes”? He escrito sobre ellos desde diciembre de 2016 en este medio. Pero como nos habremos olvidado, lo repito: Son temas o motivos repetidos que aparecen una y otra vez en los evangelios, a menudo esparcidos acá y allá, que reunidos forman un mosaico que representa un aspecto consistente de las acciones o dichos de Jesús. Esta convergencia de “pistas” es interesante –una vez que se prueba su consistencia– porque permite formarse una idea de un aspecto de la vida de Jesús probablemente auténtico, ya que la repetición de un tema determinado en múltiples lugares de la tradición permite concluir que nace de una fuente segura y constante de esa tradición, y que no es un puro invento.

Se trata, pues de textos de los evangelios que apuntan hacia una misma dirección, pasajes o sentencias que tomados todos juntos producen una visión de conjunto o transmiten una impresión sólida de una actitud, un hecho o de una manera de ser de Jesús. Ya el Dr. Bermejo puso el ejemplo siguiente: Si se leen bien los evangelios, hay suficientes pasajes o alusiones breves que apuntan a la idea de que Jesús tuvo una elevada conciencia de sí mismo y de su misión. No siempre es posible tener garantías de autenticidad sobre cada texto en particular, pero la presencia recurrente de una misma idea en las fuentes permite alcanzar una cierta seguridad al investigador. Y otro ejemplo: hay suficiente “ruido de sables”, esparcidos aquí y allá en los evangelios como para pensar que Jesús tuvo que ver algo al menos con la oposición judía al Imperio romano.

Para ánimo del lector, J. Dunn da fe, en la p. 118 de dos investigadores alemanes que no hicieron apenas caso de tanta crítica a los criterios de historicidad y escribieron sobre Jesús dedicando muy pocas páginas a cuestiones de método, sino que siguieron actuando de acuerdo con los medios ya consagrados “histórico-críticos”. Fueron Joachim Gnilka, católico, y Jürgen Becker, protestante, si no me equivoco. ¡Un poco de aire!, independientemente si uno está de acuerdo con ellos, o no.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Muchos de los santuarios situados en las afueras de los cascos urbanos tuvieron un origen más bien humilde. Este origen puede rastrearse con la literatura y con la arqueología, y a esto dedicaré este post. Hoy escribe: Eugenio Gómez Segura.

El mundo de la cultura clásica goza de ciertos privilegios si lo comparamos con otras ramas de la Historia Antigua. Ninguna de las restantes puede ofrecer el volumen de textos literarios, administrativos, religiosos, que, en conjunto, nos dan Grecia y Roma. Tampoco es fácil poder encontrar un número tan elevado y tan moderno científicamente de estudios arqueológicos. Cuando ambas ramas de este saber se conjuntan, los resultados asombran.

En lo que se refiere al aspecto religioso de Grecia, la situación es extraordinaria. Al reseñar, por ejemplo, el estudio de los santuarios situados fuera del casco urbano de las distintas poblaciones que compusieron la Grecia de los Siglos Oscuros, el Arcaísmo y el periodo clásico, la combinación de literatura y arqueología es muy productiva. He aquí un ejemplo.

El santuario de Zeus en Olimpia, cuyos orígenes parecen estar en la época submicénica, hubo de ser por fuerza una zona natural que llamara la atención. Esto no quiere decir que fuera espectacular, sino que algo invitaba a reunirse allí para celebrar algunos ritos. Pudo ser una anécdota humana, un elemento natural, la combinación de ambas cosas. El caso es que Olimpia surgió entre una colina puntiaguda y al parecer siempre boscosa, llamada por las fuentes Cronión, y la confluencia de los ríos Alfeo y Cladeo, una explanada. Quien visite hoy en día el yacimiento podrá comprobar la feracidad de la naturaleza, pues por cualquier lado aparecen árboles más o menos jóvenes entre las ruinas de los edificios. Estos bosques sagrados se denominaban en griego alsos.

En realidad, el santuario de Zeus en Olimpia fue conocido como Altis. Pausanias (autor del s. II de nuestra era) refiere en su libro sobre Grecia (V, 10, 1): “El bosque sagrado (alsos) de Zeus, por un cambio (de letras), lo llaman desde antiguo Altis”.
La zona era lógicamente muy húmeda y además albergaba un recinto sagrado del héroe Pélope, el Pelopio. Al parecer en el Altis no podía haber ningún enterramiento, a tenor de la noticia que cuenta Pausanias sobre un cadáver que apareció en un templo del Altis y que fue trasladado fuera (Paus V, 20, 5). Parece confirmarlo la costumbre de que la carne del carnero negro (color de dioses infernales) sacrificado al héroe, una vez ingerida, imposibilitaba entrar en el recinto de Zeus (Paus V 13, 2-3).

Este bosquecillo, consagrado a los dioses del cielo, de lo que está por encima de la superficie terrestre, hubo de tener un principio tan humilde como el pequeño santuario que se describe en un poema del s. VI atribuido al gran Hesíodo, Escudo, versos 58, 70 y 99, que pintan el escenario en que Heracles se enfrentó a Cicno, un hijo del dios Ares:

58: pues lo encontró en el recinto sagrado de Apolo el que hiere de lejos…
70: todo el bosque sagrado y el altar de Apolo Pagasio…
99: (Ares) que ahora, a pleno grito, enloquece en el bosque sagrado de Apolo Febo…

Esta sencillez, un simple bosque que en un claro tendría un altar, dio paso a construcciones más complejas. Safo, por ejemplo, en su poema número 2, una invocación a Afrodita, relacionada míticamente con Creta, dice de un bosque sagrado que tiene altares y un templete:

Ven desde Creta a este templo
santo, donde tienes un encantador bosque sagrado
de manzanos y altares perfumados
con incienso.
Aquí el agua fresca murmura a través de las ramas
De los manzanos, y todo el lugar de rosales
Está sombreado, y de las hojas que tiemblan
Desciende el profundo sueño…

No es de extrañar esta evolución: según se embellecían los santuarios el simple claro del bosque se completó con un templo que, lógicamente, fue aumentando de tamaño y desplazando del centro de atención la propia naturaleza y el primitivo altar. Con todo, la cultura griega no olvidó los orígenes naturales de sus santuarios extramuros. En Nemea, por ejemplo, se preparó un bosque sagrado artificial plantando cipreses; en Olimpia el Altis nunca dejó de tener en el Pelopio un pequeño bosque; e incluso en las ciudades el culto al árbol continuó vigente asociado al templo: el templo de Hefesto de Atenas estuvo rodeado de un jardín de arbustos que las excavaciones arqueológicas han sacado a la luz.

Saludos cordiales.

Libros recomendados por J. Dunn para estudiantes del Nuevo Testamento (26.03.2020 – 1116)

Escribe Antonio Piñero

Foto: Annette Merz

El libro que estoy comentando con calma, el de James D. G. Dunn, “Jesús recordado”, publicado por Verbo Divino, tiene 176 páginas de método / metodología para abordar la cuestión del Jesús histórico. Es bastante; y luego añade, en el capítulo 8, “Sobre la tradición” acerca de Jesús, otras muchas disquisiciones sobre la transmisión –y la fidelidad de este– de las palabras y dichos de Jesús. Tendremos que comentarlas, aunque sea brevemente, porque las pretensiones de fiabilidad según nuestro investigador son muy elevadas respecto a la tradición acerca de Jesús. El recuerdo es muy exacto. Yo no lo creo; opino que hay que ser un poco más escéptico. Pero hay que razonarlo. Y eso es lo que haremos, o pretenderemos hacer, en otros comentarios siguientes.

Me detengo ahora en la impostación de este capítulo 8, que lleva un apartado que me parece totalmente erróneo: “8.1. Jesús, el fundador del cristianismo”. No es lapso ninguno. En su libro Comenzando desde Jerusalén. Vols. I y II, Verbo Divino, Estella, 2012, I 603-606) responde Dunn de nuevo a la cuestión del fundador del cristianismo, sosteniendo que Pablo es el “segundo fundador”.

Estas afirmaciones me ponen en estado de alarma. Escribí en mi libro sobre Pablo (Trotta ²2018), p. 378 escribí sobre el fundador del cristianismo:

“Ni fue Jesús el primero, ni Pablo, el segundo, por la sencilla razón de que para fundar algo hay que pretenderlo conscientemente, y hoy día es ya consenso común que ni uno ni otro tuvieron consciencia de proponer algo nuevo dentro del judaísmo. Por tanto, Dunn y otros hacen una afirmación apresurada. Una cosa es ser ‘fundador’ y otra bien distinta es poner ciertos fundamentos involuntarios para que otros, discípulos y sucesores, que tienen ya consciencia de estar estableciendo algo nuevo, construyan sobre ellos. Este fenómeno se dio conscientemente, a mi parecer, solo cuando los discípulos de Pablo entraron en la fase de aceptar un corpus de escritos propios, con el Apóstol como segunda estrella, corpus al que elevaron a la categoría de sagrado con el mismo o superior valor que los textos que hasta el momento habían sido su ‘Escritura’, la Biblia hebrea”.

Y otra cosa que debemos examinar si Dunn recomienda con toda a razón, o debemos poner algún reparo a la obra de Theissen-Merz sobre es su afirmación “Con todo, si se me preguntara por un estudio sobre Jesús en un solo volumen para uso de estudiantes, yo recomendaría el libro de Theissen-Merz” (p. 119). ¿Cómo se puede recomendar un libro que a criterio de Dunn “No hace ningún hincapié en la condición judía de Jesús”? Siento decirlo, pero creo que son dos afirmaciones que no encajan bien, ya que el marco en el que hay que definir a Jesús (y hoy están teóricamente y de palabra todos los investigadores de acuerdo) es la “absoluta y profunda judeidad de Jesús”.

Y a este propósito y al definir Theissen-Merz el criterio de plausibilidad histórica contextual como una de las normas para evaluar si un dicho de Jesús, o un hecho, son genuinos escriben que

Las tradiciones jesuánicas poseen plausibilidad histórica contextual si encajan en el contexto judío de Jesús y se pueden identificar como fenómenos individuales dentro de ese contexto. La correspondencia contextual y la individualidad contextual son, pues, criterios complementarios de la plausibilidad contextual histórica. Mientras que el criterio de desemejanza / discontinuidad, según Theissen-Merz, exige que las tradiciones jesuánicas no se puedan derivar del judaísmo —cosa que nunca se puede demostrar rigurosamente—, el criterio de plausibilidad contextual histórica requiere tan sólo la prueba de unas relaciones positivas entre la tradición jesuánica y el contexto judío, es decir, entre Jesús y el paisaje, los grupos, las tradiciones y mentalidades del judaísmo de la época.

Dicho de otro modo y con palabras de los autores:

“Jesús sólo pudo haber dicho y hecho lo que un judío carismático del siglo I hubiera podido decir y hacer. Jesús pudo, obviamente, entrar en conflicto con su entorno. El judaísmo está lleno de ejemplos de crítica acerba por parte de personajes carismáticos, y de polémicas entre grupos; pero esta crítica ha de ser contextualmente viable. La individualidad de Jesús puede manifestarse sobre el fondo de la inserción positiva en el entorno. Individualidad no significa inderivabilidad, sino diferenciabilidad en un contexto común. Jesús no cobra aquí su perfil frente al judaísmo, sino dentro de él. Su individualidad no es una inderivabilidad independiente del contexto, sino una peculiaridad ligada a él”.

Pero también Theissen está más o menos de acuerdo con Dunn en que Jesús fue el fundador del cristianismo… Pero repito mi pregunta: ¿Cómo se puede afirmar que una persona fue el fundador de algo cuando esa persona no muestra por ningún lado el menor deseo de fundar nada nuevo? En una palabra, no veo consecuencia y racionabilidad ninguna en los juicios de Dunn cuando se contrastan entre sí. “Profundo judaísmo” y “fundación de una religión nueva” son incompatibles.

De J. P. Meier hablaremos en otro momento.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Los bosques sagrados fueron un fenómeno religioso a lo largo de toda la historia de Grecia. El cristianismo los conoció sin duda, como puede rastrearse en el escritor Pausanias. Hoy escribe: Eugenio Gómez Segura

Bosques sagrados (31-03-2020 / 009)

Hoy escribe Eugenio Gómez Segura

Los bosques sagrados fueron un fenómeno religioso a lo largo de toda la historia de Grecia. El cristianismo los conoció sin duda, como puede rastrearse en el escritor Pausanias.

Los textos que propuse en la postal anterior para estudiar el origen de algunos santuarios extramuros eran premeditadamente arcaicos. Mediante su lectura se puede apreciar la antigüedad de la idea, pero esa mínima colección no debe llevar a pensar que era un fenómeno del pasado para los griegos. Por eso, en esta ocasión, voy a mencionar algunos bosques sagrados que el antiguo viajero Pausanias incluyó en la célebre guía de Grecia que escribió durante el siglo II de nuestra era. Con el fin de no insistir en los lugares más famosos de la cultura helena, una y otra vez citados y por eso demasiado absorbentes, citaré lugares insólitos.

En la acrópolis de la ciudad de Fliunte, cercana a Corinto, Pausanias (II 13, 3-4) describe un santuario de Hebe, llamada allí Ganimeda, con un bosque sagrado. El lugar representa muy bien el derecho de asilo que ofrecían muchísimos santuarios griegos. En efecto, los suplicantes iban a este recinto y, una vez liberados, colgaban sus grilletes de los árboles sagrados. Es interesante también que allí se celebrara una fiesta dedicada a los cortadores de hiedra, los Cisotomos.

Ese derecho de asilo no era, con todo, tan respetado. De un bosque sagrado de Cleonas, también en las cercanías de Corinto, Pausanias cuenta (II, 15, 2) que fue quemado con algunos soldados dentro por los lacedemonios durante una guerra contra esa ciudad.

Al hablar de Epidauro (II 27, 1) el escritor menciona el bosque sagrado, cosa que, como en el caso de Olimpia, puede verse todavía hoy por la naturaleza boscosa del paraje. Destaca en la descripción que el lugar estaba rodeado por mojones que avisaban de la entrada en un recinto divino, recinto que, quizá por estar dedicado a la curación, estaba vedado al nacimiento y la muerte (recuérdese el alto índice de mortandad en los partos).

Abunda en esta noticia otra que Pausanias aporta al hablar de Cafias, población más o menos en el centro de Arcadia ((VII 23, 6-7). Allí había un bosque sagrado dedicado a Ártemis. La leyenda cuenta que unos niños, jugando, anudaron una cuerda alrededor del cuello de la estatua de la diosa, y que la llamaron “ahorcada”, Apancómene en griego. Los habitantes de Cafias lo descubrieron y, por considerarlo un sacrilegio, lapidaron a los niños. Ártemis, protectora de la infancia, maldijo a las mujeres de la ciudad, que comenzaron a dar a luz niños muertos. En Delfos la Pitia comunicó a los de Cafias que debían venerar a los niños lapidados como héroes para superar la maldición. En época de Pausanias todavía se mantenía esta veneración.

Quizá por ser una diosa de los límites, quizá por estar asociada al parto, a la caza (actividad mortal), quizá por su confusión con Hécate, diosa de la muerte, en el bosque sagrado del santuario de Ártemis Sarónica, en la isla de Egina, estuvo enterrado Sarón, que dio nombre al golfo.

Muchos bosques sagrados estaban asociados, lógicamente por otra parte, con fuentes.

Al describir los alrededores de la ciudad de Patras, en el Peloponeso. Pausanias contaba (VII 21, 11-12) que cerca de la ciudad, junto al mar, un bosque sagrado permitía un paseo muy agradable en verano. Junto a él, un santuario de Deméter y Perséfone albergaba una fuente sagrada que, con el ritual que Pausanias relata, permitía saber si los enfermos curarían o no de sus enfermedades.

Esta asociación de bosque sagrado, fuentes y Deméter también se dio en el territorio de Pelene, ciudad de Acaya pero en la frontera con Corinto. Su santuario de Deméter Misia albergaba, dentro del bosque, árboles de todas clases y fuentes. Allí se celebraba la fiesta femenina por antonomasia, las Tesmoforias, en este caso concreto una sola noche. Los hombres, incluso los perros macho, al tercer día de fiesta debían abandonar el recinto sagrado, al que sólo podían volver al día siguiente.

Saludos cordiales

Eugenio Gómez Segura

Los textos que propuse en el post anterior para estudiar el origen de algunos santuarios extramuros eran premeditadamente arcaicos. Mediante su lectura se puede apreciar la antigüedad de la idea, pero esa mínima colección no debe llevar a pensar que era un fenómeno del pasado para los griegos. Por eso, en esta ocasión, voy a mencionar algunos bosques sagrados que el antiguo viajero Pausanias incluyó en la célebre guía de Grecia que escribió durante el siglo II de nuestra era. Con el fin de no insistir en los lugares más famosos de la cultura helena, una y otra vez citados y por eso demasiado absorbentes, citaré lugares insólitos.

En la acrópolis de la ciudad de Fliunte, cercana a Corinto, Pausanias (II 13, 3-4) describe un santuario de Hebe, llamada allí Ganimeda, con un bosque sagrado. El lugar representa muy bien el derecho de asilo que ofrecían muchísimos santuarios griegos. En efecto, los suplicantes iban a este recinto y, una vez liberados, colgaban sus grilletes de los árboles sagrados. Es interesante también que allí se celebrara una fiesta dedicada a los cortadores de hiedra, los Cisotomos.

Ese derecho de asilo no era, con todo, tan respetado. De un bosque sagrado de Cleonas, también en las cercanías de Corinto, Pausanias cuenta (II, 15, 2) que fue quemado con algunos soldados dentro por los lacedemonios durante una guerra contra esa ciudad.

Al hablar de Epidauro (II 27, 1) el escritor menciona el bosque sagrado, cosa que, como en el caso de Olimpia, puede verse todavía hoy por la naturaleza boscosa del paraje. Destaca en la descripción que el lugar estaba rodeado por mojones que avisaban de la entrada en un recinto divino, recinto que, quizá por estar dedicado a la curación, estaba vedado al nacimiento y la muerte (recuérdese el alto índice de mortandad en los partos).

Abunda en esta noticia otra que Pausanias aporta al hablar de Cafias, población más o menos en el centro de Arcadia ((VII 23, 6-7). Allí había un bosque sagrado dedicado a Ártemis. La leyenda cuenta que unos niños, jugando, anudaron una cuerda alrededor del cuello de la estatua de la diosa, y que la llamaron “ahorcada”, Apancómene en griego. Los habitantes de Cafias lo descubrieron y, por considerarlo un sacrilegio, lapidaron a los niños. Ártemis, protectora de la infancia, maldijo a las mujeres de la ciudad, que comenzaron a dar a luz niños muertos. En Delfos la Pitia comunicó a los de Cafias que debían venerar a los niños lapidados como héroes para superar la maldición. En época de Pausanias todavía se mantenía esta veneración.

Quizá por ser una diosa de los límites, quizá por estar asociada al parto, a la caza (actividad mortal), quizá por su confusión con Hécate, diosa de la muerte, en el bosque sagrado del santuario de Ártemis Sarónica, en la isla de Egina, estuvo enterrado Sarón, que dio nombre al golfo.
Muchos bosques sagrados estaban asociados, lógicamente por otra parte, con fuentes.
Al describir los alrededores de la ciudad de Patras, en el Peloponeso. Pausanias contaba (VII 21, 11-12) que cerca de la ciudad, junto al mar, un bosque sagrado permitía un paseo muy agradable en verano. Junto a él, un santuario de Deméter y Perséfone albergaba una fuente sagrada que, con el ritual que Pausanias relata, permitía saber si los enfermos curarían o no de sus enfermedades.

Esta asociación de bosque sagrado, fuentes y Deméter también se dio en el territorio de Pelene, ciudad de Acaya pero en la frontera con Corinto. Su santuario de Deméter Misia albergaba, dentro del bosque, árboles de todas clases y fuentes. Allí se celebraba la fiesta femenina por antonomasia, las Tesmoforias, en este caso concreto una sola noche. Los hombres, incluso los perros macho, al tercer día de fiesta debían abandonar el recinto sagrado, al que sólo podían volver al día siguiente.

Saludos cordiales.

El segundo libro recomendado: “Un Judío Marginal”, de John P. Meier (2-04-2020. 1117)

Foto: J. P. Meier

Escribe Antonio Piñero

Como prometí en mi postal anterior paso a comentar –brevemente solo porque la obra es archiconocida– el segundo libro recomendado por James D. G. Dunn para estudiantes, el de John P. Meier, “Un Jesús marginal. Nueva visión del Jesús histórico”, obra aún no concluida del todo (quizás falte la confección de un par de volúmenes). Y he hecho en este medio alguna vez más un comentario. Me reafirmaré, pues, en mi valoración.

El “libro” es imponente, pues son cuatro tomos en cinco volúmenes… (o a la inversa), y como digo todavía no está terminado. Me “quito el sombrero” ante Meier, no solo por su erudición (sus notas al final de cada capítulo son un tesoro para informarse de la bibliografía más importante hasta el momento) y por su método. Las notas no son un mero elenco bibliográfico, sino que hay una crítica razonada para cada libro o artículo que se menciona, y si en algo discrepa, ofrece Meier propuestas alternativas. Con otras palabras: no son meros resúmenes en general, o citas vacías, sino propuestas de interpretación.

Mi segundo punto de admiración es la independencia, en algunos casos relativa ciertamente, respecto a su presunta ideología. Meier es no solo un investigador confesional, sino que pertenece a una orden religiosa, los jesuitas. Según algunos, la pertenencia a una orden podría atarlo mentalmente aún más. Pero no es así, y demuestra gran libertad de criterio. Por ejemplo, cuando trata del candente tema de los hermanos de Jesús (Mc 6,3: “¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joseto, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?». Y se escandalizaban a causa de él”), que –si son naturales– tal afirmación atenta contra el dogma de la virginidad perpetua de María Pero Meier no se arredra y afirma: “La opinión más probable es que los hermanos y hermanas de Jesús lo eran verdaderamente” (I 340).

Mi tercer punto de alabanza es la honestidad con la que intenta aplicar los criterios de historicidad, cuyo manejo constituye la espina dorsal de su obra. Es cierto que estos criterios han sido puestos en solfa repetidas veces en los últimos tiempos. Pero Meier sigue defendiéndolos (y yo estoy de acuerdo con ello) porque son casi indispensables. La razón: no hay otros repuestos que sean mejores que los criterios básicos de “dificultad”, “atestiguación múltiple” y “coherencia”, salvo el criterio de los “patrones de recurrencia” que –como he comentado muchas veces– es excelente sobre todo para el caso de “Jesús como sedicioso contra el Imperio Romano”. Y aquí matizo mi alabanza: hasta aquí –la muerte de Jesús como consecuencia de la sedición– no ha llegado aún la obra de Meier; pero supongo que tendrá en cuenta tal criterio del patrón de recurrencia” (unos 26 textos con “ruido de sables” en los Evangelios), aunque los indicios dados por Meier no son esperanzadores, ya que en varias partes de su obra intenta presentar a Jesús como carente de toda intención política: III 624).

Alabo además la rigidez, sin escapadas ni concesiones, con la que Meier utiliza los criterios. Es digno de encomio. Absolutamente fiel a su método y a su aplicación con rigor. El caso más duro es el último volumen sobre las parábolas (volumen V; la versión española es de Verbo Divino, de 2017), donde –para gran escándalo de algunos que, creo, no han leído bien lo que dice Meier– parece no dejar “títere con cabeza”. Según Meier, solo se puede probar que pertenezcan con toda seguridad a Jesús cuatro parábolas: 1. “El grano de mostaza (Mc 4,30-32 y paralelos); 2. Los viñadores homicidas (Mc 12,1-11 y paralelos); 3. La gran cena o banquete (Mt 22,2-14 con un solo paralelo en Lc 14,16-24); 4. Los talentos /Las minas (Mt 25,14-30 / Lc 19,11-27).

He oído a algunos decir que “Meier niega que Jesús hubiese pronunciado otras parábolas (por ejemplo, la maravillosa sobre el Hijo Pródico de Lc 15)”. Pero este juicio es injustísimo. Meier no dice eso, sino que él solo puede probar con seguridad que sean históricas cuatro parábolas, pero no niega nunca que Jesús hubiese pronunciado otras…, solo que él no tiene instrumentos para probarlo. Ni más ni menos. Es una gran valentía.

Ciertamente, después de estas alabanzas puedo poner algunos “peros” a Meier en los que creo que se le “ha ido un tanto la mano”. Así, por ejemplo, no creo que sea adecuado su tratamiento de las diferencias entre Jesús y Juan Bautista. En mi opinión exagera las diferencias, de modo que presenta Jesús como un personaje único (a pesar de que admite que Jesús fue discípulo del Bautista II/1 230; véase II/1 30). Otro caso: de ningún modo estoy de acuerdo con Meier cuando concluye su tratamiento del reino de Dios según Jesús con una afirmación de que “el reino de Dios está ya presente” (algo no solo no probado, sino muy improbable en el conjunto de la doctrina de Jesús): II/1 534ss. Otro caso en el que yo tengo la sensación de que Meier se deja llevar por el entusiasmo…, a saber, cuando habla de la singularidad de Jesús en cuestiones morales. Meier lo califica como maestro excepcional de moral en la misma página citada antes II/1 30. Ahora bien, Charles Guignebert, en su obra Jésus, de 1930, París, por ejemplo, señalaba ya que no hay ni sola idea de la moral de Jesús que no sea judía, puramente judía.

De cualquier modo, alabo a Meier y su esfuerzo. Su obra es imponente y merece el mayor de los respetos y su lectura atenta.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

Añado un enlace a una conferencia mía que pronuncié en el Museo Etnográfico de Zamora, por invitación de la Concejal de Cultura, Mª Eugenia Cabezas y que se ha subido a Internet:

https://www.youtube.com/watch?v=oNgmdC5uacA

La literatura y la arqueología no son las únicas fuentes para encontrarse con los bosques sagrados de Grecia. La Historia del Arte también nos los presenta. Hoy escribe: Eugenio Gómez Segura.

En Grecia el claro del bosque, ese lugar sagrado adornado con un altar, fue dejando paso a santuarios más complicados. La casa del dios apareció pronto, según cuenta ya Homero en el canto I de la Ilíada, y era una casa en realidad, con su tejado de materiales vegetales. Los primeros edificios sagrados, de hecho, semejan casas, tal como puede comprobarse al repasar los hallazgos de Olimpia (sus edificios absidados), Lefkandi (la gran tumba que incluyó una larga casa absidada con pórtico), o el llamado templo de Apolo Dafneforo, en Eretria.

Estas construcciones en madera, adobe y ramaje para el tejado fueron monumentalizadas gracias a la extensión del alero alrededor de sus paredes, lo cual permitió mayor cobijo y, al mismo tiempo, complicó la construcción para tiempos futuros. En efecto, cuando el mundo griego fue convirtiendo paulatinamente sus templos de madera en templos de piedra, hubo de superar las dificultades que conllevaba la techumbre en piedra.

Quizá lo más interesante fue que templos primitivos, como el que intramuros se construyó en Esmirna, se adornaron, antes y después de la construcción en piedra, con elementos decorativos del mundo vegetal. En Esmirna, de hecho, la secuencia es como sigue: un templo dedicado a Atenea, junto a la muralla de la ciudad, acompañado de un árbol, construido al estilo de la casa con ábside. Esmirna, fuertemente influida por el mundo oriental, adopta después un elemento arquitectónico nuevo, la columna rematada por un capitel vegetal que rodeará parcialmente el nuevo templo. Por su parte, el antiguo árbol sigue allí, esta vez rodeado de un muro.

En otra localidad de Asia Menor, Neandria, también se incluirá la costumbre oriental de decorar con motivos vegetales las columnas, y el interior de su templo principal también tendrá una columnata rematada por elementos vegetales, el famoso capitel de Neandria.

Con el tiempo y la costumbre de adornar el interior, pero sobre todo el exterior, con columnas, todas en principio de madera, después todas de piedra, se creará una ilusión de bosque rodeando la casa de la divinidad, un bosque sagrado en piedra que, en lugares como el templo de Hefesto en Atenas, o el de Posidón en Istmia (dependiente de Corinto) también fueron circundados por fueron vegetación.

Saludos cordiales.

Dudas sobre el pensamiento de Pablo. Preguntas de Gabriel Andrade. La primera (9-04-2020. 1118)

Foto: Gabriel Andrade

Escribe Antonio Piñero

Quizás recuerden los lectores y auditores los programas radiofónicos variados que hice con Gabriel Andrade desde Venezuela… y que se cortaron debido a la represión de Maduro. Gabriel Andrade hubo de exiliarse a las Islas Caimán (desde allí hicimos algún que otro programa radiofónico más, y ahora está en los Emiratos Árabes donde ejerce como profesor de filosofía.

Con Gabriel Andrade y a base de preguntas y respuestas grabadas, y luego puestas por escrito, un libro de divulgación sobre el pensamiento de Pablo de Tarso en unas 13 lecciones, que entregamos a la Editorial Lacónica (la que publicó mi librito “En directo desde el siglo I”, en 2018, que era la transcripción de cinco conferencias mías con comentarios de los oyentes, y que se vendió bien). Como ahora estamos en malos tiempos, supongo que el dueño y director de Lacónica estará esperando la oportunidad buena para editarlo.

Pues bien, Gabriel Andrade me ha enviado dos preguntas a propósito de un libro reciente de Bart D. Ehrman sobre la vida en el más allá, cuyo título exacto no sé y que aún no ha caído en mis manos. Respondo a las preguntas de Andrade (en dos postales sucesivas) aunque –como le dije– para responder bien, tendría que haber repensado la argumentación completa de este famoso ateo noteamericano, que sabe venderse muy bien (por ejemplo, cobra por entrar en su Blog)

1ª Pregunta

Recuerdo que en nuestros diálogos, yo le decía a Ud. que a mí me extrañaba que Pablo no hablara del infierno, y Ud. me decía que Pablo no necesitaba hacerlo explícito, pues seguramente su audiencia ya lo daba por supuesto. Pero, Ehrman dice que Pablo no cree en el infierno. Él dice que su postura es aniquilacionista, y sólo resucitan los que se salvan. Él cita a 1 Tesalonicenses 5: 3, “Paz y seguridad, entonces vendrá sobre ellos destrucción repentina”, y también I Corintios 15:24, “Luego el fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre, cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia”. Ehrman dice que eso sugiere aniquilacion definitiva de los pecadores. ¿Ud. cree plausible la interpretación de Ehrman?

Respuesta:

Respecto a 1 Tes 5,1-3:

“En lo que se refiere al tiempo y al momento, hermanos, no tenéis necesidad que os escriba. Vosotros mismos sabéis perfectamente que el Día del Señor ha de venir como un ladrón en la noche. Cuando digan: «Paz y seguridad», entonces mismo, de repente, vendrá sobre ellos la ruina, como los dolores de parto a la que está encinta; y no escaparán”

Le he comentado (Y en parte está en mi libro sobre Pablo “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino, Trotta 2ª edic. Madrid 2018) que la ruina que caerá sobre los impíos es en griego, ólethros: “aniquilación”. Es este un vocablo muy utilizado en griego desde Homero. Casi siempre se refiere a la muerte, sin más. “Ojo que te aniquilo”; podemos decir en español sin significar destrucción absoluta. Lo mismo en griego. Y aquí convendría ver en qué textos paralelos se apoya Ehrmann para juzgar su argumentación

Que sea posible una aniquilación total puede darlo a entender mejor Lucas cuando habla de que “solo resucitarán los justos” (Lc 14,13-14: “Cuando des un banquete, llama a los pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos; serás dichoso, porque no te pueden corresponder, pues se te recompensará en la resurrección de los justos.»). Y aun así, con tanta aparente claridad no queda claro el pensamiento del Jesús de Lucas ya que este es un testo único en cuanto a su precisión.

En el judaísmo antiguo sí se contemplaba la aniquilación total de los pecadores (tomo de mi índice analítico, aún no publicado del vol. VII de los Apócrifos del Antiguo Testamento: “Alma de impíos”: aniquilación definitiva de alma y del cuerpo: Antigüedades Bíblicas del Ps. Filón 16,2s = volumen II ( de la edición de Apócrifos del Antiguo Testamento de la editorial Cristiandad, página 234 nota;

“Diluvio, descripción; aniquilación de malvados”: I Henoc 89,2-9 = vol. IV 113;

“Babilón, oráculo contra” = aniquilación divina: Oráculos SibilinosI II, versos 300-313 = volumen III p. 485: la aniquilación de Babilón = Babilonia quedará destruida: es “como si no hubieras llegado a nacer” = v. 310).

También en el gnosticismo cristiano de los siglos II y III (la argumentación completa está en la “Introducción” conjunta de J. Montserrat y mía a la “Biblioteca copto-gnóstica de Nag Hammadi” de Trotta, Madrid, 5ª edic. de 2018, vol. I ) se decía que el cuerpo (y a veces se piensa también en el alma) de los impíos sería totalmente aniquilado. Los gnósticos jamás admitieron la “resurrección de la carne”. El cuerpo, material, será aniquilado por Dios, junto con todo el universo, cuando llegue el final de los tiempos.

Por tanto es posible la interpretación de Ehrmann. Pero solo se puede presentar como sugerencia. Yo aportaría en contra de Ehrman 1 Corintios 5,5: “Sea entregado ese individuo a Satanás para destrucción (ólethros) de la carne, a fin de que el espíritu se salve en el Día del Señor”.

Otros casos en el corpus paulino no valen para la argumentación (2 Tes 1,9: “Estos sufrirán la pena de una ruina eterna, alejados = de la presencia del Señor y de la gloria de su poder”, y 2,8: “entonces se manifestará el Impío, a quien el Señor = destruirá con el soplo de su boca, = y aniquilará con la Manifestación de su Venida”; 1Timoteo 6,9: “Los que quieren enriquecerse caen en la tentación, en el lazo y en muchas codicias insensatas y perniciosas que hunden a los hombres en la ruina y en la perdición”), porque son pasajes que no corresponden al Pablo histórico. Pero escribiendo sus discípulos “como si fueren Pablo” (creían que Pablo pensaba así) no lo entendían como aniquilación total, sino que hablan más bien de una pena eterna en el infierno.

Los espiritualistas de la época, bien asentados en la creencia general de la inmortalidad del alma, podrían pensar que la aniquilación del cuerpo no tenía importancia. Pero no así Pablo en 1 Cor 15 donde habla del cuerpo espiritual…, que probablemente él pensaba que estaba reservado ciertamente para los justos (1 Corintios 15,44).

Ehrman en apoyo de su hipótesis cita, según Andrade, 1 Cor 15,24-26: “Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad. Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. El último enemigo en ser destruido será la Muerte”.

Ahora bien, en el v. 16 se dice que también el último enemigo, la Muerte, quedará destruida (griego kataregeîtai). El verbo katargeîn tiene más de quince usos en el corpus paulino. Puede, pues, entenderse de todas las maneras, tanto total, como parcial, sin precisión alguna.

Así que la opinión de Ehrman es una mera hipótesis, creo.

Véase sobre el mundo futuro el libro conjunto, editado por mí y por Eugenio Gómez Segura, “El juicio final”. Cristianismo y las religiones de su tiempo, EDAF, Madrid, 2010 donde se habla largo y tendido de la vida futura más allá de la muerte.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

NOTA:

Fractal Media ha puesto en abierto un documental –que utiliza charlas mías sobre el Jesús histórico y otros complementos también escritos por mí y adaptados por Fractal– de unos 37 minutos que da respuestas a las preguntas usuales que suele formularse la gente sobre el Jesús de la historia.

He aquí el enlace:

https://www.youtube.com/watch?v=frcWDIZ372s&feature=youtu.be

Alsos es la palabra griega para bosque sagrado, y sin duda en otras culturas apareció ese elemento sacro. Hoy, la curiosidad me lleva a investigar qué posibilidades hay de que la palabra y el concepto aparezcan en la cultura judía. Hoy escribe Eugenio Gómez Segura

El concepto de bosque sagrado (alsos) está más que bien representado en las fuentes literarias, en la arqueología y el arte de Grecia. Esta abundancia no oculta que en otras culturas también es una idea muy relevante. Ahora bien, qué pensar de una tradición religiosa como la judía, monoteísta, carente de imágenes de las divinidades y con un solo punto de veneración, el templo de Jerusalén. Dado que ahora estudiamos una palabra griega, he revisado su aparición en un autor judío que escribió en griego, Flavio Josefo.

Flavio Josefo escribió a finales del siglo I de nuestra era cuatro obras en griego que se han convertido en fuente muy importante para conocer el judaísmo de su época y, por extensión, los orígenes del cristianismo. La palabra alsos aparece en algunas ocasiones en ellas.

Hablando de la obra pública de Herodes, indica que en algunas ciudades extranjeras pagó parques y prados (BJ 1, 423). La traducción “parques” es la correspondiente a alsos. La noticia encaja en lo que ya hemos visto en otros post sobre zonas ajardinadas alrededor de templos.

Además, en Antigüedades judías evoca, por supuesto es mito, el palacio de Salomón, y entre sus bellezas incluye la presencia de varias zonas ajardinadas para disfrutar de la vista y descansar del calor (AJ 8, 138).

Más interesante quizá sea la explicación que da sobre el piadoso comportamiento del rey Josías (reinó entre 639 y 608), pues en cuestión de atenerse a la Ley mosaica superó a casi todos sus precedentes en el trono. Destaca Flavio Josefo que Josías destruyó los bosques sagrados de las divinidades extranjeras, los que anteriores reyes habían permitido al pueblo impío (AJ 10, 52).

Esta destrucción sistemática del politeísmo se atiene a las instrucciones que Yahvé dio al pueblo elegido antes de entrar en Canaán como tierra prometida. El mismo Josefo indica en AJ 4, 192 el mandato expreso de destruir los altares y los bosques (la misma asociación que vimos en Grecia), y quemar todo eso y los templos para demostrar que la tierra prometida ya no pertenecía a los cananeos. Parece que, para los santuarios extramuros, puede vislumbrarse el mismo valor territorial que ya observábamos en el caso griego.

Por último, voy a citar hoy un caso muy chocante. Frente a lo antes dicho, Se trata de la descripción que Flavio Josefo hizo de la batalla en el valle de Refaím, entre filisteos y hebreos, incluye una nota disonante. Josefo cuenta que la victoria de David se debió a la ayuda que Yahvé prestó al rey. Lo curioso es que esa ayuda llegó de una manera muy politeísta (AJ 7, 77):

El rey de Israel preguntó a Yahvé otra vez en relación con la batalla; y el sumo sacerdote le dio esta profecía: que él debía mantener su ejército guardado entre los bosques, llamados los bosques del Lamento, (no distaban del campamento enemigo) y que no debía moverse ni comenzar a combatir hasta que los árboles del bosque se movieran sin que soplara el viento; pero que, tan pronto como los árboles del bosque se movieran y se diera el momento que Yahvé le indicaba, él, sin dilación alguna, debía ponerse en marcha para lograr una victoria ya dispuesta y evidente.

La batalla, sin embargo, no está narrada así en la biblia hebrea, que en 2 Samuel 5, 17-22 y 1 Crónicas 14, 13-16 relata la victoria sin citar el milagro de los árboles movidos sin viento.
La escena, tal como la cuenta Flavio Josefo, recuerda mucho al oráculo de Zeus en Dodona, que, presidido por una encina, vaticinaba según el sonido de las ramas la voluntad del dios.

Saludos cordiales.

Dudas sobre el pensamiento de Pablo. Preguntas de Gabriel Andrade (y II) (16-04-2020. 1119)

Escribe Antonio Piñero

Foto: Bart D. Ehrman

Me pregunta Gabriel Andrade:

“En nuestros diálogos, Ud. decía que Ud. sentía pena al imaginar qué estaría pensando Pablo mientras esperaba en la cárcel su ejecución, pues se daba cuenta de que aquellas cosas que había anticipado en I Tesalonicenses (y que supuestamente ocurrirían antes de que sus corresponsales y él mismo murieran), no llegaban. Pero, Ehrman dice que, para el momento en que Pablo escribió 2 Corintios y Filipenses, ya él tenía dudas, y ahora anticipaba que él moriría antes de que Cristo regresara. En vista de eso, según Ehrman, él anticipó que habría un estado intermedio entre su propia muerte y la resurrección, durante el cual él estaría en estado incorpóreo al lado de Cristo.

Él cita Filipenses 1: 21 (admitiendo así que moriría antes de la llegada de Cristo) y 2 Corintios 5: 1-4 (interpretando que el quedar desnudo es como quedar sin cuerpo, un tiempo transitorio incorpóreo antes de la resurrección). ¿Es plausible esto que dice Ehrman?

Y mi respuesta fue

Respecto a Flp 1,21: “Pues para mí la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia”.

Por supuesto que es posible que el Apóstol contemplara su muerte. Y los especialistas discuten sobre la evolución del pensamiento de Pablo. ¿Por qué no pudo pensar en algún momento que su predicción de 1 Tes 4,13-17 podría no ocurrir?

El texto es el siguiente:

“Hermanos, no queremos que estéis en la ignorancia respecto de los muertos, para que no os entristezcáis como los demás, que no tienen esperanza. Porque si creemos que Jesús murió y que resucitó, de la misma manera Dios llevará consigo a quienes murieron en Jesús. Os decimos eso como Palabra des Señor: Nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la Venida del Señor no nos adelantaremos a los que murieron. El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la trompeta de Dios, bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor.

Es posible. Pero lo curioso es que la expectativa paulina de una venida inmediata del Mesías (segunda venida) se mantiene clarísimamente durante la primera mitad del siglo II como da a entender 2 Pedro 3,4-16… (compuesta unos 70 años después de la muerte de Pablo) donde alude expresamente a la esperanza del Apóstol de que el final va a ocurrir pronto. El texto más importante es 3,14: “Por lo tanto, queridos, en espera de estos acontecimientos, esforzaos por ser hallados en paz ante él, sin mancilla y sin tacha”.

Así somos los humanos: esperamos, pero nos asaltan continuamente las dudas.

Respecto al texto de 2 Cor 5,1-4:

“Porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona, tenemos un edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que está en los cielos. Y así gemimos en este estado, deseando ardientemente ser revestidos de nuestra habitación celeste, si es que nos encontramos vestidos, y no desnudos. ¡Sí!, los que estamos en esta tienda gemimos abrumados. No es que queramos ser desvestidos, sino más bien sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida”.

El “desnudos” del v. 3, puede entenderse sin duda como “sin cuerpo”, pero quizás con más probabilidad como “sin méritos” (después de la justificación por la fe hay que vivir una vida irreprochable cumpliendo la ley del Mesías de Gal 6,2) para apropiarse de, o mejor entrar en la casa celestial.

Por tanto, la argumentación completa de Ehrmann, que todavía no conozco, es posible que sea razonable aportando también el germen de la duda. De todos modos, ojo con Ehrmann, pues su negocio (también cobra por la entrada en el Blog) es decir “cosas nuevas, originales y rompedoras”.

Con el poco material que tenemos de Pablo muchas interpretaciones alternativas son posibles, sobre todo aquellas sacadas de su contexto.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

NOTA

Envíos enlaces de algunas de las entrevistas que me han hecho en Semana Santa:

· Gabriel Erdman, profesor de Historia de Instituto en Argentina, publica la siguiente entrevista http://espectros.com.ar/numero-actual/?fbclid=IwAR2M3OEALX05BhnyQOzlWXAcFTeYzjSJGm4zuuH5MUV_5FqswuBn5KpR-H8

· Teresa Viejo, en el programa de RNE: https://www.rtve.es/alacarta/audios/la-observadora/observadora-antonio-pinero-11-04-20/5555843/

· Jesús Ortega, de “Radio Castilla La Mancha”: iVoox! EDI 4x30 - ¿Resucitó Jesús? (con Antonio Piñero) http://www.ivoox.com/49930948

· Fernando Mullor, en Murcia-Alicante: iVoox! EVANGELIOS APÓCRIFOS con Antonio Piñero (Especial Semana Santa) - El Candelabro 6T 10-04-20 - Prog 33 http://www.ivoox.com/49893512

Saludos de nuevo

003. Religiones agrícolas (2)

La iniciación masónica. Reseña del libro de Javier Alvarado (1108.- 2020-02-07)

004. Religiones agrícolas (3): los escenarios

Rudolf Bultmann / Martin Dibelius y la investigación sobre el Jesús histórico (13-02-2020.-1109)

005. REligiones agrícolas (4): demarcaciones sagradas

Segunda parte del libro “Aproximación al Jesús histórico” (20-2-2020. 1110)

006.Santuarios extramuros (1).

James D. G. Dunn corrige los puntos de partida del escepticismo de R. Bultmann (06-03-2020. 1111)

007.Santuarios extramuros (2).

Otras respuestas a la demoledora “Historia de las formas” (12-3-2020. 1113)

Un par de enlaces sobre programas de radio y el seminario “Investigaciones sobre Jesús de Nazaret” (18-3-2020. 1114)

La investigación avanza sin parar. El criterio de dificultad y otros (20-3-2020. 1115)

008. Santuarios extramuros (3)

Libros recomendados por J. Dunn para estudiantes del Nuevo Testamento (26.03.2020 – 1116)

009. Bosques sagrados

El segundo libro recomendado: “Un Judío Marginal”, de John P. Meier (2-04-2020. 1117)

010. Bosques sagrados (2)

Dudas sobre el pensamiento de Pablo. Preguntas de Gabriel Andrade. La primera (9-04-2020. 1118)

011. Bosques sagrados (3): judaísmo

Dudas sobre el pensamiento de Pablo. Preguntas de Gabriel Andrade (y II) (16-04-2020. 1119)