CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero

Concluíamos la postal anterior con un ceño de sorpresa, pues el Hijo del Hombre aparece de repente como título cristológico en el Evangelio de Marcos. ¿Quién es este personaje? se pregunta entonces Boyarin en su libro The Jewish Gospels.

Como saben, ríos de tinta han corrido a lo largo de los 250 años a propósito de la autodesignación de Jesús según los evangelistas como “Hijo del Hombre”. He aquí, a vuelo de pájaro, según Boyarin (p. 35) una síntesis de las diversas opiniones. El sintagma se refiere a (o bien sostiene que)

• La naturaleza humana de Jesús. Expresa simplemente que Jesús es un ser humano
• La naturaleza divina de Jesús, en su aspecto mesiánico
• Un signo de la humildad de Jesús
• Un acto de arrogancia blasfemo por el que Jesús se comparaba a Dios y por tanto, según los criterios de la época, merecía ser ejecutado
• La mayoría de los dichos sobre el Hijo del Hombre son espurios y han sido puestos en boca de Jesús por la teología posterior de los evangelistas.
• Hijo del Hombre refleja una figura primordial divina tomado, o mejor descaradamente importado, de la religión irania
• Nunca existió el Hijo del Hombre como figura o título mesiánico hasta su aparición repentina en los Sinópticos.

Por mi parte añado que aquí se dividen drásticamente la opiniones:

• Unos opinan que el inventor de este título es el misterioso autor del “Libro de las Parábolas de Henoc”, recogido como saben en la colección de libros en torno a ese legendario patriarca, el séptimo varón después de Adán (Gn 5,18-24):

18 Yéred tenía 162 años cuando engendró a Henoc. 19 Vivió Yéred, después de engendrar a Henoc, ochocientos años, y engendró hijos e hijas. 20 El total de los días de Yéred fue de 962 años, y murió. 21 Henoc tenía 65 años cuando engendró a Matusalén. 22 Henoc anduvo con Dios; vivió, después de engendrar a Matusalén, trescientos años, y engendró hijos e hijas. 23 El total de los días de Henoc fue de 365 años. 24 Henoc anduvo con Dios, y desapareció porque Dios se lo llevó.

Quienes así opinan esgrimen sus razones, o dan por supuesto que el “Libro de las Parábolas de Henoc” es precristiano y que hubo de influir necesariamente en la teología de los evangelistas sinópticos.

• Otros sostenemos (poquísimos, casi ninguno) que el “Libro de las Parábolas de Henoc” no es precristiano y que debe replantearse drásticamente la cuestión del porqué de su aparición en la teología de Marcos.

Boyarin es de los de la primera opinión…. aunque sin argumentos, pues da por supuesto que el “Libro de las Parábolas de Henoc” es precristiano. Pero esto es lo que creo que debemos discutir.

Ahora bien, Boyarin afirma que cuando Jesús andaba por los caminos de Galilea y afirmaba que era el Hijo del Hombre, nadie preguntaba “¿quién es el Hijo del Hombre”?, puesto que todo el mundo sabía de qué estaba hablando Jesús, ya lo creyeran o no, del mismo modo que mucha gente en el mundo de hoy entiende a una persona que dice “Yo soy el mesías”, lo crean o no (p. 35).

Estoy en radical desacuerdo con Boyarin cuando hace esta afirmación a saber que el título cristológico Hijo del Hombre era entendido por todo el mundo. Y para mostrarlo --no para “demostrarlo” porque una demostración apodíctica es muy difícil en historia antigua—utilizaré en el momento oportuno el material de un artículo que he publicado a principios de 2013 en la revista Henoch 35/1 (2013) 1-44, cuyo título es “Enoch as Mediator, Messiah, Judge, and Son of Man in the Book of Parables: A Jewish Response to early Jewish-Christian Theology?” = “Henoc como mediador, mesías, juez e Hijo del Hombre en el Libro de las parábolas. ¿Una respuesta a la primitiva teología judeocristiana”.

Comencemos por los prenotandos de la cuestión que coinciden con la continuación del libro que comentamos y, como digo, cuando llegue el momento oportuno, manifestaré y apoyaré mi teoría. Primero deseo insistir –y perdónenme los lectores por ser un pesado…pero el tema me parece importantísimo—en cuestiones incoadas en las postales anteriores

En primer lugar no acabo de entender a Boyarin ya que, a pesar de que acaba de afirmar que todo el mundo sabía quién era el Hijo del Hombre, ya lo creyeran o no (es decir, todo el mundo sabía que era un título cristológico), sostiene a la vez que este sintagma utilizado para un figura concreta era ininteligible en hebreo y arameo, las lenguas de uso ordinario (también habría que discutirlo, o precisarlo mucho, respecto al hebreo) en tiempos de Jesús. Pero en arameo, un hombre de la calle al oír a Jesús entendería que él se “llamaba a sí mismo ‘persona’” es decir, un ser humano (p. 36) ¿En qué quedamos?

Por el contrario, argumenta Boyarin con razón que la teología del evangelista Marcos no nos permite (se sobreentiende que “nunca”; Boyarin generaliza demasiado sin dar explicaciones) pensar que el uso por parte de Jesús (aquí también es impreciso; muchas veces no precisa si es el Jesús marcano o el Jesús histórico) de la expresión Hijo del Hombre tenga un significado que no sea el de “mesías humano-divino”, como demuestran las pretensiones de ese Jesús de perdonar los pecados y de ser señor absoluto del sábado (Mc 2).

Por ello, argumenta Boyarin, la referencia a un individuo como “Hijo del Hombre” sólo puede explicarse histórica y literalmente. Sólo tiene sentido si tal expresión fuera un título conocido y aceptado en el mundo del autor y el de los personajes de Marcos. Y ¿de dónde procede tal título? La respuesta es clara: todos los usos de este estilo tienen que haber sido una alusión a ese capítulo tan importante del libro de Daniel, el 7. Los estudiosos del Nuevo Testamento se confunden si piensan que la expresión “Hijo del Hombre” se refiere exclusivamente a la parusía. ¿Cómo entonces la podía usar, según Marcos, el Jesús terreno? Esta cuestión se responde –afirma Boyarin-- si pensamos que la expresión no apunta o no representa un estadio particular de la narración acerca del Mesías, sino que se refiere al protagonista de la historia completa, Jesucristo, el Mesías, Hijo del Hombre.

Del mismo modo los estudiosos han pensado que Hijo del Hombre se refiere solo al Mesías durante los momentos de su exaltación y posteriores. Recordemos el caso ya comentado de Mc 14,61-62, en el que el sumo sacerdote pregunta Jesús si es el Mesías, el hijo del Bendito. Jesús responde entonces: “Yo soy. Y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo con las nubes del cielo”. Se puede entender este versículo como que Jesús utiliza el título Hijo del Hombre para referirse sólo al momento en el que se ve a ese Hijo del Hombre que viene montado sobre las nubes del cielo. Pero si es así –si se refiere sólo a esos momentos, argumenta Boyarin--, ¿cómo utiliza el Jesús terreno tal título para referirse a su vida terrena?

Boyarin prosigue: por todo lo dicho, los estudiosos se ven obligados a determinar qué sentencias, entre las que contienen la expresión Hijo del Hombre, han sido realmente pronunciadas por el Jesús terreno y cuáles han sido creadas por los evangelistas y puestas artificialmente en su boca. Ahora bien, si pensamos que la designación Hijo del Hombre se refiere no a un estadio determinado de la narración de Jesús, a saber su nacimiento, encarnación, su poder sobre la tierra, muerte, resurrección o exaltación, todas estas dificultades desaparecen. Si Jesús --bien el Jesús histórico o el Jesús de los evangelios— creía que era el Hijo del Hombre, lo era desde el principio de su vida hasta el final, no justamente un momento dentro de ella. El Hijo del Hombre es la designación del relato y el de su protagonista… y tal relato procede de la visión que se cuenta en Dn 7,13 como ya se ha dicho.

Recordemos lo que en una postal anterior hemos ya escrito, a saber que esta visión se refiere a una figura de un mesías humano-divino, que su transfondo es una concepción cananea del traspaso de poderes de una divinidad antigua, El, a otra más joven, Yahvé, y que de ningún modo se refiere al pueblo de Israel como entidad corporativa. Luego concluye Boyarin: toda esta teología cananea antigua es la que utiliza el Evangelio de Marcos y sus colegas y la atribuyen a Jesús. Según él, por tanto, y esto es lo importante de su tesis, la teología de los evangelios sobre el Hijo del Hombre lejos de ser una innovación radical no es más que un retorno, muy conservador, a aspectos muy antiguos de la teología hebrea… ¡Nada de influencia griega, por ejemplo, como sostiene otro judío célebre Marcel Simon, de un héroe humano divino de la mitología griega: Hércules!

Continuaremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas

Homilía I

Espero haber preparado suficientemente el terreno en las notas anteriores para un estudio reposado de los textos de las dos obras fundamentales de esta literatura. Ya hemos hablado de las veinte Homilías griegas y las diez Recognitiones latinas (Reconocimientos). Son las obras básicas del mundo literario y teológico de la Literatura Pseudo Clementina. Como creo haber dejado claro en las notas anteriores, las dos formas de transmisión tienen el mismo contenido básico: La novela sobre el pseudo Clemente y su familia, así como las discusiones de Clemente con Apión y de Pedro con Simón Mago.

La doctrina suele ser coincidente, los personajes son los mismos. Lo puntos de vista de los autores de ambas obras tienen algunas divergencias de apreciación, pero no lo suficiente como para considerar las obras como diversas en temas y mentalidad. Los autores discuten sobre la prioridad de una de las obras sobre la otra. Para unos, las Recognitiones son anteriores (M. B. Riddle), quien reconoce que no se puede considerar que representen la forma primitiva de esta novela teológica. Pero asegura que las Homilías son una forma más desarrollada doctrinal e históricamente. Razón por la que prefiere colocar en primer lugar las Recognitiones.

Ciertas tendencias judaizantes con mezcla de especulaciones gnósticas y otras de origen pagano, están más marcadas en el texto de las Homilías. La postura actual de los investigadores tiende a considerar ambas obras como independientes entre sí. Aunque cada una de ellas está basada en escritos anteriores. Neader y Baur propugnan la prioridad de las Homilías; Hilgenfeld, defiende la de las Recognitiones. Nosotros, sin reconocer abiertamente la prioridad de una u otra obra, empezaremos nuestra revisión por las Homilías, que al menos conservan el griego original, muchas de cuyas concepciones han sido cuando menos, retocadas con tendencia ortodoxa en la versión de Rufino.

Sobre el tema, llamo la atención a notas anteriores así como a la introducción a esta literatura en la obra que citábamos la semana pasada, de Philip Schaff. Pero creo interesante recordar la tendencia a ignorar sistemáticamente a san Pablo, cuando no a criticar sus eventuales posturas. Igualmente es preciso comprender el título de Homilías en consideración a los abundantes fragmentos sobre discusiones doctrinales.

Autopresentación del autor

“Yo Clemente, ciudadano romano”. Con estas palabras comienza todo el relato de las Homilías, un yo frecuentemente repetido, que denota la intención del autor efectivo en aplicar la autoría de esta literatura al Clemente, autor notable de otros escritos y reconocido como uno de los sucesores de Pedro en la cátedra de Roma. Resulta un tanto sorprendente el principio de lo que será la novela clementina. Los detalles que las Recognitiones ofrecen sobre su presencia coinciden en este punto con los recogidos en el texto de las Homilías.

Clemente habla de su adolescencia, como de una edad vivida castamente, pero con una tendencia enfermiza al desaliento y a la tristeza. El tema que tanta pesadumbre le producía era el sentido de la vida y de la muerte, especialmente el aspecto esencial de la inmortalidad del alma. Sus reflexiones lo conducían a vías cambiantes sin salida, ya que un alma inmortal llevaba consigo una vida eterna que podría estar compuesta de gozo o de castigos. En el marco de estas preocupaciones, entraba la historia del mundo y su eventual creación con las consecuencias lógicas. Sentí un terror invencible a lo que podría ser un final compuesto de “silencio y olvido” (I 5).

Su situación lo llevaba a un estado de postración incoercible, que lo enfermó de forma seria. Reconoce que en su interior había puesto Dios un sentimiento de esperanza, algo así como una raíz de inmortalidad (II 2). Tomó la decisión de dirigirse a la búsqueda de las cosas. Es decir, era preciso buscar una solución a su situación desesperada. Y lo primero que hizo fue dirigirse a las escuelas de los filósofos. El resultado fue desalentador. Descubrió que la verdad no dependía de la razón sino de las opiniones preconcebidas. Ello llevaba consigo una falta de seguridad y un exceso de subjetivismo. Deseaba saber con firmeza que el alma era inmortal, pero todo dependía no de las razones, sino de la habilidad de los defensores de una teoría. Pero su decisión de buscar se convirtió en la razón de toda su vida, tanto más cuanto que en su interior sentía un extraño placer en la búsqueda.

Una obra muy interesante y rica puede ser la moderna de STANLEY JONES, F.: Pseudoclementina, Elchasaitaque inter Judaeochristiana. Collected Studies, Leuven 2012.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Fernando Bermejo

En un post anterior de esta serie observé que, entre quienes comparten la opinión de que el TF constituye un texto que es básicamente de Josefo pero que ha sufrido interpolaciones cristianas, existe una discrepancia nada irrelevante con respecto al carácter original del texto. Según algunos autores de proveniencia muy diversa (entre los que se cuentan Robert Eisler, Wolfgang Bienert, S.G.F. Brandon, Ernst Bammel, Graham Stanton o Graham Twelftree), el texto original debió de contener una presentación hostil de Jesús. Según otros (entre los que se cuentan Geza Vermes, Charles Martin, John P. Meier o Gerd Theissen), el texto original de Josefo contenía una presentación neutral de Jesús.

La fama de la que gozan Vermes, Meier y Theissen, y el hecho de que sean figuras respetadas en ámbitos diversos (judío, católico, protestante), ha contribuido a convertir la hipótesis del texto original “neutral” de Josefo en virtualmente una verdad aceptada por la inmensa mayoría de estudiosos, así como en la idea más extendida entre los legos. Hoy en día, es repetida y asumida en innumerables libros y artículos, de modo que se ha convertido prácticamente en una nueva ortodoxia.

¿En qué se basan los autores que defienden esta posición? Sus argumentos pueden ser sintetizados del siguiente modo:

1. La reconstrucción neutral explica, ante todo, por qué se ha conservado el pasaje de Josefo sobre Jesús. Si los copistas cristianos hubieran encontrado un pasaje negativo u ofensivo acerca de Jesús, lo más probable es que lo hubieran suprimido, en lugar de reescribirlo.

2. La reconstrucción neutral es probable por una cuestión de estilo: una vez que las interpolaciones son eliminadas del texto, la noticia de Josefo constituye un pasaje internamente coherente e inteligible, que se lee sin problemas.

3. La reconstrucción neutral casa mejor con la otra referencia a Jesús contenida en las Antigüedades Judías (la noticia sobre Santiago), que parece ser neutral. Además, ese otro pasaje contiene una visión no negativa acerca de Santiago.

4. La reconstrucción neutral explica también el hecho de que durante mucho tiempo los autores cristianos no se refirieran al Testimonium Flavianum: si era un texto neutral, no habrían sido proclives a citarlo, porque en realidad no constituiría un testimonio realmente favorable acerca de Jesús.

5. La reconstrucción neutral es más probable a la luz de la versión del texto contenida en la Historia Universal de Agapio (una obra cristiana del s. X escrita en árabe). Esta versión no presenta las frases más positivas acerca de Jesús (como “si es que conviene llamarlo hombre”, “era el Mesías”, etc.), y por tanto se parece más a la reconstrucción neutral.

6. La reconstrucción neutral es más probable a la luz de la noticia de Josefo sobre Juan el Bautista en el libro 18 de las Antigüedades. Esta contiene una presentación favorable de un personaje parecido en diversos aspectos a Jesús, lo que parece indicar que el historiador judío podría haber escrito de manera no negativa con respecto al galileo.

7. La reconstrucción neutral tiene una gran capacidad explicativa y se caracteriza por su simplicidad. Da cuenta del pasaje conservado, y requiere solo un mínimo de conjeturas para hacerlo (a saber, que tres breves frases han sido añadidas por un interpolador posterior, por lo que basta con eliminarlas para recuperar el texto original de Josefo).

Esta batería de argumentos parece resultar convincente, y así ocurre tanto con muchos estudiosos como con innumerables legos. El problema estriba en que, cuando se analizan críticamente, ninguno de estos argumentos se sostiene. En su momento los consideraremos con más detenimiento, así como los motivos que parecen llevar a muchos a darlos por buenos.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos resumiendo y comentando, cuando sea oportuno [lo indico entre paréntesis cuadrados], el libro de D. Boyarin, The Jewish Gospels.

Si todos los judíos, o al menos un número sustancial de ellos [esta frase presupone que en tempos de Jesús casi todo el mundo sabía que “Hijo del Hombre” era un título cristológico, lo cual es bastante dudoso] esperaban que el mesías sería tanto divino como humano; por tanto, la creencia de que Jesús era Dios no significaba un punto de partida para la creación de una religión nueva [ni en Jesús ni en Pablo naturalmente], sino simplemente otra variante más --y no en concreto una desviación herética por el momento-- del polimorfo judaísmo del siglo I e.c.

La idea de que Jesús era realmente Dios, aunque refinada por la teología estrictamente trinitaria del Concilio de Nicea [325, de Éfeso 380 y de Calcedonia 451] se denomina “cristología elevada” en oposición a la “cristiología baja”, según la cual Jesús era esencial y únicamente humano, no Dios, aunque un maestro o profeta especialmente inspirado.

Por otra parte, las controversias cristológicas en torno a la divinidad de Jesús se han centrado en la discusión sobre si el Nazareno era divino porque era preexistente, o desde su nacimiento o por adopción divina en edad adulta [Tengamos en cuenta que en la Antigüedad el concepto de “adopción” era aún más “fuerte” e intenso que hoy día: se equiparaba mucho más a la generación natural]. Otras controversias fueron: ¿Cómo efectuó Jesús la salvación? ¿Por medio de la crucifixión, por su enseñanza o enseñando a los eres humanos a hacerse “divinos”?

En general, los investigadores han solido defender que la cristología baja era judía y que la alta, cristiana… por efecto de la influencia griega. Esta posición se ha sostenido tanto por investigadores judíos para desacreditar al cristianismo, como por estudiosos cristianos que deseaban distinguir nítidamente entre la “nueva religión” de la “antigua”. Los que defienden esta posición suelen ser investigadores protestantes “liberales” que sostienen que es imposible que los judíos tan monoteístas hayan podido sostener que su mesías pudiera ser divino. Pero este punto de vista defendido por unos y otros no puede mantenerse hoy día por lo que se ha escrito anteriormente.

Boyarin sostiene que la única manera de entender la teología de los evangelistas, que son todos judíos, es aceptar que la cristología elevada nació en suelo judío y como una parcela de la tradición judía que nace de una lectura atenta del Libro de Daniel. Adela Yarbro Collins ha defendido que existían en el siglo I e.c. dos tipos de creencia en la divinidad de un ser humano. El primero es funcional; ejemplo: un como hijo de hombre de Dn 7,13-14 + Libro de las parábolas de Henoc + algunos pasajes de los evangelios sinópticos. En este sentido un hombre es divino cuando ejercita –o se lo pinta anticipadamente como ejercitando— ciertas funciones divinas: monarca en el reino de Dios; juez universal; ser transportado por las nubes (propio sólo de Dios). El segundo sentido es ontológico: ser divino por esencia [como parece apuntar el Evangelio de Juan]. Boyarin sólo sostiene en este libro el primer tipo, y opina que la distinción entre “funcional y ontológica” es un producto de la reflexión griega posterior a la composición de los evangelios.

Opina Boyarin: si no se admite que la cristología elevada era un producto judío –aunque no admitido por todos los judíos— no se explica la reacción extremadamente hostil de algunos judíos cuando los Evangelios dibujan a un Jesús que afirma ser divino [Es más dudoso el que Boyarin sostenga que va a intentar demostrar que Jesús mismo, se sobreentiende el Jesús histórico, aunque no lo especifica se vio a sí mismo como el Hijo del Hombre divino]. Y pretende demostrarlo analizando dos pasajes difíciles del Evangelio de Marcos. Los lectores tienen la palabra:

El primero es Mc 2,4-12:

4 Al no poder presentárselo a causa de la multitud, abrieron el techo encima de donde él estaba y, a través de la abertura que hicieron, descolgaron la camilla donde yacía el paralítico.
5 Viendo Jesús la fe de ellos, dice al paralítico: «Hijo, tus pecados te son perdonados.»
6 Estaban allí sentados algunos escribas que pensaban en sus corazones:
7 «¿Por qué éste habla así? Está blasfemando. ¿Quién puede perdonar pecados, sino Dios sólo?»
8 Pero, al instante, conociendo Jesús en su espíritu lo que ellos pensaban en su interior, les dice: «¿Por qué pensáis así en vuestros corazones?
9 ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: “Tus pecados te son perdonados”, o decir: “Levántate, toma tu camilla y anda?”
10 Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados - dice al paralítico -:
11 “A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa.”»
12 Se levantó y, al instante, tomando la camilla, salió a la vista de todos, de modo que quedaban todos asombrados y glorificaban a Dios, diciendo: «Jamás vimos cosa parecida.»

El Hijo del Hombre tiene poder para perdonar los pecados porque la ha recibido, obviamente, de Dios. Esta afirmación procede de una lectura de Dn 7,13-14 (“13 Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia. 14 A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás”).

El vocablo “imperio” o “autoridad” es la traducción del arameo sltn [en español tenemos el arabismo “sultán”] griego eksousía. Y eso es lo que Jesús [¿histórico?] afirmaba al denominarse Hijo del Hombre y proclamar que Dios le había dado el poder de perdonar los pecados. Entonces los escribas reaccionan y contraatacan afirmando que Jesús “blasfema”, porque sólo Dios –que es único— tiene esa capacidad. Por tanto Jesús se hace Dios al estilo de esa segunda figura divina de Dn 7,13-14. Y eso supone que la divinidad es compleja, de algún modo es doble… ¡dos personas de algún modo! Los rabinos de siglos posteriores indicarán que esta noción era una herejía y la denominaron “la que sostenía la existencia de dos poderes en el cielo”… ¡por tanto nacida en suelo judío!

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía I

Perseveran las dudas de Clemente

La Homilía I comienza con un clamoroso “Yo Clemente, ciudadano romano”, que es el que presuntamente hace de relator de los sucesos narrados y de sus circunstancias de personajes actores y su ubicación geográfica. Clemente, pues, se detiene en los motivos y razones de su obra. Pertenece a una noble familia romana, que por el momento queda en el silencio. Más adelante conoceremos su preocupación por su familia, ausente de Roma por circunstancias extrañas. Precisamente, el caso de su familia formará el núcleo de la novela clementina, en la que acabarán todos implicados. Pedro será el personaje referencial que resolverá la dispersión de la familia con su conversión a la fe cristiana y su reconocimiento mutuo después de años de añoranza y de búsqueda.

El día pasado dejábamos a Clemente sumido en la más completa desolación. La obsesión que lo tenía postrado en cama no era otro que sus dudas sobre la inmortalidad del alma. Y su situación acerca del tema sigue con toda su vivencia. Así lo expresa de forma doliente: “Porque si una vez muerto, ya no soy nada, no conviene que me entristezca ahora que estoy vivo” (IV 1). ¿Para qué sufrir por una sospecha rodeada de dudas? Pero las reflexiones se le agolpan sin descanso. Porque ¿qué podría pasar si vivo alejado de una vida de piedad, si luego continúa la vida después de la muerte? Los filósofos griegos hablan del poder del Pirifleguetón y del Tártaro, tal como sucedió en el caso de famosos condenados por sus conductas desviadas del camino recto. Es lo que sucedió con Sísifo, Ticio, Ixión o Tántalo, condenados a penalidades eternas (IV 3).

“Pero estas cosas no existen”, se decía en debate consigo mismo. Y enseguida surgía la perpetua pregunta: “Pero y si existen”. Clemente toma una sabia resolución, recogida en los Pensamientos de Pascal. Porque de hecho continúa la duda o la dificultad, como decían los escolásticos (stat difficultas). Frente a la duda, lo más práctico es vivir piadosamente, por lo que pueda pasar. Pero no deja de ser arriesgado enfrentarse con los problemas apoyado en una esperanza incierta. Porque las pasiones y las tentaciones son algo cierto y sensible. Y no es tranquilizante condicionar toda la vida al acaso, que no ha puesto de acuerdo a la mayoría de los hombres.

El mago y la necromancia

Clemente no se sentía cómodo, por lo que tomó la decisión de trasladarse a Egipto, donde los magos abundaban y podrían ofrecerle la salida que necesitaba. Disponía de dinero suficiente para que el hierofante de turno o el mago más experto le trajera del más allá a un alma, cuya visión sería el argumento definitivo de su inmortalidad. Pues como muy bien dicen los griegos, los ojos son un argumento que está por encima de lo que perciben los oídos. Era la práctica de la necromancia, mencionada por el autor con su denominación griega original. No buscaría motivos de ganancia o de adivinación; su problema era cuestión de resolver su aporía transcendental sobre la inmortalidad del alma.

Consultó su ocurrencia con un buen amigo que le desaconsejó la experiencia, pues de todas maneras se colocaría al margen de la ley en el menor de los casos. Pero además “la divinidad aborrece a los que atormentan a las almas de los difuntos cuando se han separado de sus cuerpos” (V 8). Era lo que faltaba al desolado Clemente, que vio entorpecido su afán por conocer la verdad del tema que tanto lo atormentaba. Pero no renunció a su proyecto original.

El rumor que llega de Judea

En esa situación existencial, un rumor llegó a sus oídos, que iba a cambiar el rumbo de su vida. Así lo describe su texto: “Cuando yo me encontraba sumido en tantos razonamientos y asuntos, creció lentamente durante el reinado del César Tiberio una fama que comenzó en el tiempo de la primavera y creció por todas partes como si de verdad un buen ángel de Dios recorriera el mundo” (VI 1). Lo que la fama contaba era nada menos que “alguien en Judea, empezando en el tiempo de primavera, anunciaba a los judíos el Reino del Dios eterno, del que afirma que disfrutará el que de ellos practique una conducta recta” (VI 2).

Las noticias que llegaban de Judea no se reducían a un simple rumor de palabras. El predicador aparecido hacía afirmaciones importantes, que confirmaba con signos y prodigios admirables, solamente explicables por un poder divino. Refería el rumor que el predicador “hace oír a los sordos, recobrar la vista a los ciegos, afirma a los cojos lisiados, cura toda enfermedad, expulsa a todos los demonios. Incluso los leprosos sarnosos, con sólo mirarlo a distancia, quedan curados. Los muertos que le llevan son resucitados, y no hay nada que no pueda hacer” (VI 4). Es el eco del texto evangélico en su enumeración de los signos y prodigios de Jesús, obras que realizaba “sólo con su palabra”. El objeto de la fama o el rumor era la venida de Jesús y su predicación del Reino de Dios.

WERNER HEINTZE: Der Clemensroman und seine griechischen Quellen, Leipzig, 1914, TU XL 2, pp. 1-139. En una primera parte habla del Escrito Básico (Grundschrift); en una segunda parte, de las disputas filosóficas; en la tercera, de aspectos de la novela clementina.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Fernando Bermejo

La semana pasada expuse los argumentos que han sido y siguen siendo utilizados por los defensores de la idea de que el texto original del Testimonium Flavianum era neutral. Olvidé entonces mencionar que he seguido para ello el orden en que los expone R. P. Van Voorst en su obra Jesus Outside the New Testament. An Introduction to the Ancient Evidence, Eerdmans, 2000.

Según el primero de ellos, la reconstrucción neutral explica, ante todo, por qué se ha conservado el pasaje de Josefo sobre Jesús. Si los copistas cristianos hubieran encontrado un pasaje negativo u ofensivo acerca de Jesús, lo más probable es que lo hubieran suprimido, en lugar de reescribirlo.

Este argumento se basa en la presunta psicología de los escribas cristianos, quienes –se pretende– no habrían conservado observaciones poco edificantes relativas a Jesús. Esta objeción fue expuesta de manera muy nítida por el fallecido Geza Vermes en un artículo publicado en el Journal of Jewish Studies en 1987. Allí el erudito judío escribía: “Si Josefo hubiera incluido una genuina afirmación anticristiana en la Antigüedad, habría sido simplemente suprimida, no corregida. Aún con más probabilidad, en ese caso no solo careceríamos de un Testimonium Flavianum, sino también de las Antigüedades”. Otros estudiosos han añadido que los autores cristianos habrían denunciado las opiniones de Josefo sobre Jesús.

Aunque este argumento es aparentemente de sentido común –y de hecho parece convencer a muchos estudiosos– en realidad carece de fuerza, y por varias razones. Por una parte, no podemos estar seguros del grado de hostilidad del texto original. Como veremos en su momento, no hay razones para aceptar las propuestas maximalistas de Robert Eisler and Walther Bienert, quienes reconstruyen un texto declarada y explícitamente hostil hacia Jesús y/o los cristianos. Así pues, no podemos estar seguros de que el texto original de Josefo mereciera un juicio –por poner un ejemplo- comparable al efectuado por Eusebio de Cesarea, al referirse a la obra titulada Acta Pilati como “llena de blasfemias contra el Cristo”.

De hecho, estudiosos cristianos tan respetados y eruditos como Graham N. Stanton han sostenido que el texto original del historiador judío era solo “levemente hostil” (mildly hostile), mientras que otros como G. Twelftree se han referido a las observaciones de ese presunto original como “posiblemente, ligeramente derogatorias”.

Por otra parte, aun si presuponemos una visión negativa del texto original, cabe imaginar varias explicaciones razonables de por qué los cristianos no se habrían deshecho alegremente del texto de Josefo. Si la posición de Josefo hacia Jesús fue negativa, una explicación obvia del hecho es que se debió a que consideró al predicador galileo como una suerte de sedicioso, que tuvo pretensiones mesiánicas, alborotó al pueblo y fue crucificado por el prefecto romano (estos tres elementos están presentes en el textus receptus). Ahora bien, resulta que a través de la historia de la investigación sobre Jesús, un procedimiento favorito para minimizar el material evangélico que posee tonalidades políticas en el sentido de la sedición ha sido juzgar ese material como el resultado de un penoso malentendido, que, además, habría comenzado ya con los propios discípulos y seguidores de Jesús (recuérdense los textos clásicos sobre Jesús como liberador de Israel en Lc y Hch), y habría continuado con las autoridades romanas.

A esta luz, resulta lo más natural conjeturar que un lector cristiano de Jesús podría haber interpretado eventuales afirmaciones derogatorias o displicentes acerca de Jesús no como malvadas calumnias, sino simplemente como ideas falsas, acaso porque las fuentes de Josefo no eran precisamente muy fiables. Si los contemporáneos de Jesús, incluyendo a sus seguidores, le malentendieron trágicamente, ¿por qué no habría podido malentenderle Flavio Josefo, que escribía a finales del s. I? Dicho de otra forma, el lector cristiano podría haber hecho una interpretación in bonam partem del historiador judío, y pensar que cualquier concepción de Jesús como implicado en actividades antirromanas es solo el resultado de una trágica malinterpretación de un mensaje “puramente espiritual”.

Así pues, es posible imaginar fácilmente razones por las que lectores cristianos no se habrían visto obligados a prescindir del pasaje, y mucho menos aún de una obra tan valiosa como la de Josefo (un autor extremadamente respetado como historiador entre autores cristianos antiguos), la cual poseyó un gran valor apologético para los cristianos en muchos sentidos.

De este modo, se muestra que uno de los argumentos presentados a favor de un texto originalmente neutral carece, en rigor, de fuerza de convicción.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero

La cuestión sobre cómo leer Dn 7,13-14 (texto en postal 454-02) permitió a Boyarin leer Mc 2,10 (texto en postal anterior) fue la que guió a Boyarin a interpretar el texto de Marcos como una expresión (no queda claro si del Jesús histórico –para mí muy imporbable-- o el Jesús de la teología del evangelista) de que el Nazareno se consideró a sí mismo mesías divino-humano. Esa misma lectura le permite leer la escena de los discípulos desgranando espigas en sábado como muestra de que Jesús se creía el redentor divino y a la vez el mesías davídico. El conocido texto es el siguiente:

23 Y sucedió que un sábado, cruzaba Jesús por los sembrados, y sus discípulos empezaron a abrir camino arrancando espigas.
24 Decíanle los fariseos: «Mira ¿por qué hacen en sábado lo que no es lícito?»
25 El les dice: «¿Nunca habéis leído lo que hizo David cuando tuvo necesidad, y él y los que le acompañaban sintieron hambre,
26 cómo entró en la Casa de Dios, en tiempos del Sumo Sacerdote Abiatar, y comió los panes de la presencia, que sólo a los sacerdotes es lícito comer, y dio también a los que estaban con él?»
27 Y les dijo: «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado.
28 De suerte que el Hijo del hombre también es señor del sábado».

El pasaje es de enorme importancia par ala reconstrucción de la historia religiosa judía. Los temas son:
• ¿Por qué razón se atreven los discípulos a arrancar espigas en sábado?
• ¿Qué significado tiene que Jesús los defienda ardorosamente invocando la analogía con David?
• ¿Qué conexión hay entre los vv. 27-28 en donde se proclama que el Hijo del Hombre es señor del sábado y éste ha sido hecho para el ser humano? ¿Qué significado tgiene esa conexión?
• ¿Por qué da Jesús tantas razones?
• ¿Su respuesta tiene que ver con el estatus mesiánico de Jesús?

Existen todavía exegetas, sobre todo aquellos “ignorantes” que no quieren saber del profundo transfondo judío de los evangelios que sostienen que el pasaje es una interpolación. La respuesta no es satisfactoria, pero apunta hacia la tensión que se muestra entre la discusión legal (“haláquica”) en el siglo I entre los expertos en las Escrituras, que está ciertamente en el texto, y la transformación radical que suponen las palabras de Jesús, que es otro de los trasfondos seguros. Lo que convence a Boyarin de que el pasaje representa un recuerdo genuino de una controversia haláquica es que ese mismo argumento se encuentra en los “tanaítas” (lo primeros que merecen estrictamente el nombre de rabinos), expertos en la Ley del siglo II, posteriores ciertamente a los Evangelios.

El texto crucial, citado por Boyarin es de la Mekilta, tratado Shabbat,1:

“Rabí Ismael y R. Eleazar, hijo de Azarías y R. Akiva iban caminando y Leví Hassadar junto con R. Ismael, hijo del R. Eleazar, hijo de Azarías iban detrás de ellos. Y se suscitó una cuestión entre ellos: “De dónde conocemos que si un ladrón es sorprendido entrando con violencia en una caso, recibe un golpe y muere, el que se defiende no es reo de delito de sangre; pero si ello ocurre después de la salida del sol, el defensor es reo de delito de sangre (Ex 22,1-2: “1 Si el ladrón, sorprendido al perforar la pared, es herido mortalmente, no habrá venganza de sangre.2 Mas si esto sucede salido ya el sol, su sangre será vengada. - Debe restituir; si no tiene con qué, será vendido para restituir por su robo.”). Esta opinión es segura aunque no sepamos si el ladrón iba para robar o para matar. El razonamiento va desde “lo ligero a lo pesado” (es decir a fortiori): así como la muerte de una persona hace impura la tierra (de Israel) y expulsa la divina presencia de ella está por encima (de la ley de la observancia del) sábado (en el caso de un robo con violencia) ¡cuánto más el salvar una vida!
Pero R. Eleazar dio una respuesta diferente: “Así como la circuncisión que (salva) solamente un miembro de una persona está por encima (de la ley de la observancia del) sábado, ¡cuánto más el cuerpo entero!
R. Akiva dijo: “Si una muerte violenta está por encima del culto en el Templo que está por encima (de la ley de la observancia del) sábado, ¡cuánto más una vida!
R. José, el galileo, dijo: “Cuando se dice ‘Pero guarda mis sábados’, el vocablo ‘pero’ efectúa una distinción: hay sábados que se eliminan y otros que se observan (es decir, cuando se trata de una vida, esto está por encima del sábado)”.
R. Simón, el hijo de Menasías: “Mirad se dice: ‘Observad el sábado porque es santo para vosotros; el sábado fue entregado para vosotros y no vosotros para el sábado”. R. Natán dijo: “Se dice: ‘Los hijos de Israel guardaron el sábado para guardar el sábado por genraciones’. Profanad un sábado por él (el que está enfermo) para que pueda observar muchos sábados”.
Los investigadores cristianos que intentan hallar en las palabras de Jesús cosas radicalmente nuevas y en oposición al judaísmo señalan que esta sentencia de Jesús sobre la no observancia del sábado indica que él estaba en radical oposición a la ley de Moisés y que vino para fundar una religión del amor en contra de otra fundada en el legalismo. Sin embargo, este texto cuyo contenido es del siglo II, indica que no hay contradicción alguna entre Jesús y los rabinos posteriores, pues el paralelismo de ideas es sorprendente. Y el paralelismo aumenta en el caso del Evangelio de Mateo 12,5-6, que añade algo que no se encuentra en Marcos pero que supone una relación estrecha con la comparación con el Templo de R. Akiva:

“5 ¿Tampoco habéis leído en la Ley que en día de sábado los sacerdotes, en el Templo, quebrantan el sábado sin incurrir en culpa? 6 Pues yo os digo que hay aquí algo mayor que el Templo”.

Como se ve, no hay oposición alguna entre Jesús y el judaísmo. Lo que añaden los evangelistas es la relación expresa de la superioridad del Hijo del Hombre respecto a la observancia del sábado. Puede haber en todo caso una oposición entre los rabinos y Jesús en que para éste se trata de la salvación de una vida de cualquier hombre, mientras que la discusión entre los rabinos se refiere solo a la salvación de la vida de un judío. Pero este universalismo es también judío porque en la visión de Dn 7,13-14 se dice que a “uno como hijo de hombre” ( posteriormente el Hijo del Hombre en griego) Dios le otorga el poder sobre todas las naciones. Ello supone no una abrogación de la Torá, sino su cumplimento.

Igualmente el ejemplo del Jesús evangélico que rememora el caso de David que quiebra en apariencia el sábado, indica que en tiempos de Jesús se discutía en qué casos debía hacerse una sanación también en sábado (o dar de comer al hambriento en ese día). Jesús discute intrafrisaicamente con algunos rigoristas que interpretaban la observancia del sábado con un rigor insoportable para Jesús. Alguien ha sostenido que la discusión relatada en la Mekilta (véase arriba) es un influjo de los evangelios… pero es altísimamente improbable que los rabinos del siglo II hayan leído los evangelios.

Hay que señalar también a propósito de Mc 2,25 la posibilidad de que la analogía con el comportamiento de David sea una radicalización apocalíptica, propia de Jesús, que fue eliminada por los rabinos posteriores (un reflejo estaría en la eliminación de Mc 2,27 por Mateo y Lucas).

El Jesús evangélico da un paso más al afirmar que el Hijo del Hombre es señor del sábado, pues no se trata sólo de una discusión meramente legal entre humanos sino de la sentencia jurídica acerca de que la Ley puede ser cambiada por el Mesías… porque también es divino. Esta alusión a Dn 7,13-14 explica, según Boyarin, la unión en Marcos de los vv. 27 y 28 [Este es uno de los argumentos que empleo yo en la futura “Guía para entender a Pablo” –espero que salga a lo largo de 2014—antes de haber leído a Boyarin] y la sentencia sobre el Hijo del Hombre = mesías davídico como ser divino y señor del sábado.

Se podría objetar que Jesús innova radicalmente, contra los rabinos posteriores que señalaban, basándose en el Génesis, que las disposiciones sobre el sábado sólo “están en el cielo”, es decir, sólo el Dios único puede ser “señor del sábado” y no el Hijo del Hombre. Pero esta objeción es muy débil ya que el texto de Daniel indica que Dios otorga al Hijo del Hombre potestad delegada sobre la tierra. Por tanto puede cambiar las cosas “que están en el cielo” pero cuya aplicación afecta a la tierra.

Pero una vez probado que existía esa controversia haláquica dentro del judaísmo del siglo I y que Jesús no se apartaba en absoluto del judaísmo ni fundaba con ella ninguna nueva religión, debe insistirse en que el Jesús de Marcos hace –más allá de los rabinos—una lectura de este poder del Hijo del Hombre sobre el sábado que se extiende a otra leyes (Mc 7, 7, 17-20:

“7 Y cuando, apartándose de la gente, entró en casa, sus discípulos le preguntaban sobre la parábola. 18 El les dijo: «¿Conque también vosotros estáis sin inteligencia? ¿No comprendéis que todo lo que de fuera entra en el hombre no puede contaminarle, 19 pues no entra en su corazón, sino en el vientre y va a parar al excusado?» - así declaraba puros todos los alimentos -. 20 Y decía: «Lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre”),

y de la unión del mesías davídico con el Hijo del Hombre. Muchos de los judíos contemporáneos de Jesús que rechazaban este argumento no era porque estuvieran en desacuerdo con esta teoría sino porque no creían que Jesús de Nazaret fuera precisamente el Hijo del Hombre [de nuevo Boyarin da por supuesto que la mayoría de los judíos del siglo I sabía que “Hijo del Hombre” era un título cristológico: lo cual es muy dudoso como veremos más tarde]. Pero de cualquier modo, según Boyarin, esta noción de un mesías también divino, “un segundo poder en el cielo” es también judío… y no hay que buscarlo en suelo griego [Esta opinión absoluta es también muy discutible, pues la noción de “segunda divinidad” que él ve en el transfondo israelita muy antiguo, del traspaso de poderes de una divinidad vieja a otra joven… es posible que no sea así sino que se produzca por la especulaciones judías desde el siglo III antes de Cristo sobre la Sabiduría y el Logos de Dios que son realmente de fondo platónico… dentro del judaísmo mismo y “provocadas” por el platonismo vulgarizado “en vigor” desde el siglo a.C. ].

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía I

Clemente tras el rumor

La situación anímica de Clemente, sus angustias y su desolación recibieron un impacto con las noticias que llenaban los espacios públicos de la Urbe. El rumor – la “fama” – que llegaba de Judea daba en el blanco de todos sus afanes. Era como si al ángel de Dios le trajera la respuesta a sus acuciantes preguntas. Noticias de un reino eterno, con las lógicas consecuencias de eventuales premios o castigos, le resolvía la dolorosa aporía que lo tenía postrado en cama y en una desesperación sin fácil salida.

La eternidad del reino prometido y de los premios o castigos era una explicación palmaria de su problema fundamental, el del alma inmortal. Todos sus problemas quedaban explicados con palabras claras y razonamientos bien asentados. Si era verdad todo lo que se contaba del personaje, su predicación, sus promesas y los argumentos de sus prodigios y su potestad sobre las leyes de la naturaleza, la fama era poco menos que una urgente llamada. Como el mismo Clemente dirá más adelante, lo sorprendente es que las turbas no se conmovieran y volaran en busca del rumor. Porque la base de la fama no era precisamente un rumor intrascendente, sino algo que separaba la desolación de la esperanza en bienes y realidades eternas, el temor a la nada y al olvido de la realidad de unos hechos que llenaban los vacíos enormes de la existencia del hombre.

Datos del rumor

Vale la pena recoger la totalidad del texto con el que Clemente proclama la concreción de los rumores aludidos. Un hombre concreto, que aquí aparece sin nombre, pero que en las Recogntiones (I 7) no es otro que Bernabé, con quien pronto entrará Clemente en estrecho y decisivo contacto, clamaba a voz en grito en los aires de Roma en el otoño de aquel mismo año: “Romanos, escuchad: El Hijo de Dios está presente en Judea prometiendo la vida eterna a todos los que vivan según la voluntad del Padre que lo ha enviado. Por eso, cambiad vuestra conducta pasando de las cosas malas a otras mejores, de las temporales a las eternas. Reconoced que hay un solo Dios que está en los cielos, cuyo mundo habitáis injustamente delante de sus justos ojos. Ahora bien, si os convertís y vivís según su voluntad, trasladados a otro mundo y transformados en eternos, gozaréis de sus inefables bienes. Pero si no hacéis caso, vuestras almas, después de su separación del cuerpo, serán arrojadas al lugar del fuego, donde atormentadas eternamente harán una penitencia inútil. Pues la ocasión de la penitencia es ahora la vida de cada uno” (I 7,2-6).

La predicación de Bernabé abunda en las ideas de una vida eterna, posible solamente en la inmortalidad de las almas. Igualmente insiste en la necesidad de cambiar las actitudes efímeras y transitorias en visiones de eternidad. La felicidad eterna supone una vida de piedad y justicia; lo contrario conduce al fuego eterno. La solución a una vida menos recta estriba en la penitencia, cuyo momento es la vida presente.

Clemente, identificado con un “yo” recurrente, expresa su incomodidad ante la frialdad de los romanos. Para él, la reacción lógica va expresada con unas palabras llenas de sentido común. No comprende por qué cada romano, oyente de las palabras de Bernabé, no reacciona con la decisión esperada: “Iré a Judea para ver si el que anuncia estas cosas dice la verdad cuando afirma que el Hijo de Dios ha venido a Judea para manifestar la voluntad del Padre que lo ha enviado en orden a una buena y eterna esperanza. Porque no es nada pequeño lo que dicen que predica. Pues asegura que las almas de algunos, al ser inmortales, gozarán de bienes eternos, mientras que las de otros, arrojadas al fuego inextinguible, sufrirán un eterno castigo. (I 7,7b-8)”. La inmortalidad del alma da un marco de eternidad al contenido de las palabras que Bernabé pone en boca de los romanos sensatos.

Encuentro de Clemente con Bernabé

Clemente acaba aplicándose a sí mismo el consejo que pone en labios de los romanos. Y toma rápidamente la decisión de cumplir su propio consejo. Pero unos negocios personales impiden su marcha, como sucede a los que toman decisiones en medio de las contrariedades de la vida. La importancia de su decisión hace que renuncie a ciertas ventajas crematísticas para no retrasar el cumplimiento de sus proyectos. Se dirigió con rapidez al Puerto (Pórton en griego), donde embarcó con intención de ir a Judea. Los vientos contrarios desviaron la nave y la llevaron a Alejandría de Egipto.

En Alejandría prosigue Clemente su investigación, tanto más cuanto que los vientos contrarios lo retienen en Egipto. De nuevo se dirigió a las escuelas de los filósofos en busca de información. Los filósofos no tenían idea de los rumores proclamados en Roma, pero sí habían recibido noticias de los sucesos de Judá, con datos concretos sobre el Hijo de Dios, del que contaban abundantes detalles las gentes que venían de allá. Hablaban de importantes prodigios realizados por el personaje en cuestión con el único medio de su palabra. En Alejandría vivía una numerosa comunidad judía, que mantenía una lógica comunicación con su sociedad.

Clemente manifestó su deseo de ver a algún testigo que pudiera confirmar lo que afirmaban los filósofos. Es entonces cuando le hablaron de Bernabé, el personaje que proclamaba la fama de los sucesos en los ambientes romanos. Era nada menos que discípulo del mensajero divino. Así cuenta el interesado su encuentro con Bernabé: “Hay aquí uno que no solamente lo conoce, sino que también es de aquella tierra, hombre hebreo, de nombre Bernabé, que incluso dice que es uno de sus discípulos. Reside aquí y cuenta los discursos de sus promesas a quienes voluntariamente desean oírlos” (I 9,1).

Las pesquisas de Clemente alcanzaban una de sus metas. Corrió al encuentro del hombre señalado por sus confidentes. Se unió a la turba que rodeaba a Bernabé, escuchó los comentarios de los oyentes y sacó la conclusión de que era un hombre que decía la verdad. La Verdad era precisamente la obsesión que había cambiado la vida del ciudadano romano. Clemente tenía la impresión de haberla encontrado, expuesta con sencillez y naturalidad sin los juegos dialécticos de los filósofos y con el testimonio uniforme de la turba que hablaba de los prodigios obrados por el enviado del cielo.

RIUS-CAMPS, JOSEP, “Las Pseudoclementinas: Bases filológicas para una nueva interpretación”. Revista Catalana de Teología 1 (1976) 79-158.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

VIII Congreso Internacional de la International Association of Manichaean Studies

Hoy escribe Fernando Bermejo

La IAMS (Asociación Internacional de Estudios sobre el Maniqueísmo), fundada hace casi 30 años, ha celebrado hasta ahora siete congresos internacionales: en Lund (Suecia) en 1987; en Bonn (Alemania) en 1989; en Arcavacata di Rende – Amantea (Italia), en 1993; en Berlín en 1997; en Nápoles en 2001; en Flagstaff (Arizona, USA) en 2005; y en la Chester Beatty Library de Dublín en 2009.

El Octavo Congreso de la IAMS tendrá lugar la próxima semana, del 9 al 13 de septiembre, en la School of Oriental and African Studies, de Londres, una institución muy prestigiosa situada en pleno centro, entre la British Library y el British Museum.

Hay 37 ponencias previstas, que tendrán lugar entre los días 10 y 12, y que ofrecerán estudiosos de, al menos, USA, Gran Bretaña, Francia, Alemania, Italia, Dinamarca, Holanda, Hungría, España, Israel, Turquía, Australia, China y Japón.

Habrá asimismo dos seminarios dedicados al arte maniqueo recientemente descubierto en Japón (Gábor Kósa, Eötvös Loránd University, Budapest), y a Marción (“Marcion and the Corruption of the Gospel”: Judith Lieu, Cambridge University) el día 13, así como cuatro conferencias abiertas al público a lo largo del congreso. Las detallo a continuación, por si son del interés de alguno de nuestros lectores:

Lunes 9 Sept: 18.30
“Manichaeism East and West” PROF. Samuel N.C. LIEU (Sydney, Australia)

Martes 10 Sept: 18.30
“New Manichaean Sources from Egypt” PROF. Paul DILLEY (Iowa, USA)

Miércoles 11 Sept: 18.30
“Iranian Manichaean Texts” PROF. Desmond DURKIN-MEISTERERNST (Berlin)

Jueves 12 Sept: 18.30
“Manichaean Art from Mesopotamia to China” PROF. Zsuzsanna GULÁCSI (Arizona, USA)

Me despido de los lectores del blog hasta octubre, deseándoles un apacible fin de verano. Saludos cordiales de Fernando Bermejo

El arameo en sus labios. Saborear los cuatro evangelios en la lengua de Jesús

Hoy escribe Antonio Piñero

Como el dios Jano en la mitología romana, Vicente Haya, al que conocen bien los lectores de este Blog, tiene dos faces y dos nombres: el que acabo de transcribir y Abdelmumin Aya, su nombre de converso al islam. Sus últimas publicaciones me parecen en verdad interesantes. Entre ellas destaco el Diccionario de las tres religiones --judaísmo, cristianismo, islam-- al alimón con Xabier Pikaza (Verbo Divino 2009) y El islam no es lo que crees (Kairós 2010).

Más datos del libro que hoy comentamos: el título se recoge en esta postal. Editado por Fragmenta Editorial S.L.L. (Barcelona) 2013, 139 pp. ISBN 978-84- 92416-70-7.

El libro es el fruto de 6 años de trabajo, en los que el autor profundizó en sus conocimientos de árabe y se lanzó de lleno también al estudio del arameo, en especial por haber sido la lengua de Jesús. El sorprendente hallazgo de que había al menos 70 términos que en árabe y en arameo eran idénticos y de los que -por tanto- podía él decir algo que resultara novedoso al público cristiano, y el hecho de entre esos 70 algunos tenían más de 200 concurrencias en el Nuevo Testamento siríaco, le impulsó grandemente a la tarea. Ahora, tras esa larga lucha Aya se mueve con facilidad en ambas lenguas. El contacto con Xabier Pikaza, común amigo y a quien admiro, le hizo volver también –de nuevo, pues las raíces del autor son cristianas— a interesarse por Jesús. Es bien sabido que a esa vuelta (arameo shb’; árabe tauba) ayuda el que Jesús ocupe un puesto importante en el Corán, donde es tratado con el máximo respeto.

A pesar de que algunos investigadores de tronío desconfían poder llegar a una versión fiable de los dichos de Jesús (el más conocido es E.P. Sanders), nuestro autor acomete la empresa de acercar al lector a estos sentencias jesuánicas a través del siríaco, la versión que a él le parece más cercana a la lengua materna de Jesús, el arameo galilaico. En verdad, Jerusalén y Damasco están muy cerca, el contacto en la Antigüedad entre Israel/Palestina y Siria era intenso y las lenguas son cercanísimas. Estoy de acuerdo con ello, aunque el autor sabe muy bien que al presentar a su lector de hoy un comentario al texto siríaco de las sentencias de Jesús ofrece la traducción de una traducción, a saber: arameo de Galilea, traducido al griego y de ahí retraducido al siríaco.

Me permito tomar unas notas del Prefacio del libro de A. Aya, que explican mucho mejor de lo que yo lo haría, el propósito de su obra y su interés para los lectores:

“Las palabras de la cosmovisión semita son capaces de decir mucho de sí mismas. Puede ser el momento de escuchar a Jesús decir en su propio idioma (mejor diría, en un lenguaje súper cercano) Dios, misericordia, mundo, santidad, corazón, amor, bendición, poder, gloria, cuerpo, testimonio, y comprobar cómo estas palabras nos evocan en arameo sensaciones completamente diferentes de las que despiertan en nuestra lengua (o en latín y griego, añadiría).

”Hacia fines del siglo II Taciano compuso ya una armonía de los cuatro evangelios, denominada Diatessáron (griego: “A través de los cuatro”) que fue unánimemente utilizada y citada en sus textos por los Padres de la Iglesia de habla siríaca hasta mediados del siglo V. Pese a que no nos quede ninguna versión original completa de ella, contamos con muchos fragmentos recogidos en el Vetus Evangelium Syrorum (“el antiguo evangelio de los sirios”) publicado por CSIC, Madrid 1967. Desde los años 615-616 tenemos una versión aramea/siríaca de la Biblia completa, editada en Egipto por Tomás de Heraclea (la versio Harklensis del aparato crítico del Nuevo Testamento griego), basada en un texto anterior preparado por Filoxeno de Mabug, revisada más tarde por el corepíscopo Policarpo, que se cita corrientemente como Peshitta. Ésta es la usan hasta hoy las iglesias cristianas de rito siríaco, tanto las católicas como las separadas de Roma. Mis conclusiones van a ser el resultado de la lectura y estudio de esta versión bíblica, cuya exégesis realizada desde el islam considero metodológicamente tan legítima como la de toda homilética católica de rito siríaco.

”Nadie sabe con certeza si la Peshitta, cuyo Nuevo Testamento es el que la Iglesia ha reconocido como canónico pero en versión aramea, reproduce fielmente ni en qué medida las palabras que Jesús pronunció. Pero lo que sí sabemos es que en la Peshitta Jesús concilia las tradiciones hebreas y árabes (también tan parecidas). En la Peshitta se puede escuchar cómo Jesús se expresa de un modo fiel a la cosmosvisión semita a la que perteneció, y ello nos parece una razón más que suficiente para usarla como texto base de nuestra hermenéutica” (pp. 10-11).

Aprovecho para recalcar, en contra de lo que opina mucha gente, que no han llegado hasta nosotros evangelios escritos en arameo. Además, los cuatro que hoy son “canónicos” no se compusieron en arameo, aunque sus autores eran judíos --quizás Lucas era prosélito—y conocían el arameo perfectamente. Los evangelios se escribieron en un momento en el que empieza a triunfar la rama paulina del naciente cristianismo, con su interés por la conversión de los gentiles- y el arameo no era la lengua franca de los lectores potenciales, sino el griego. Por ello me permito disentir del autor del libro que reseñamos, quien cree hallar pruebas a lo largo de su comentario de que existió una redacción original de los Evangelios en arameo.

Si existió se ha perdido. Pero las pretendidas pruebas (por ejemplo, Jn 19,30: “Jesús dijo: ‘Ya está consumado’ (griego tetélestai), e inclinando la cabeza entregó su espíritu (parédoken to pneûma”, donde el A. Aya percibe que tetélestai y parédoken—dos verbos totalmente distintos en griego, pero no en arameo siríaco, que utiliza la misma raíz shelem, de donde infiere que el “entregó” adquiere el tono de “perfeccionó, pacificó, sanó con más y mejores evocaciones) n son absoluto suficientes. Pienso que estos y otros ejemplos no son prueba de una redacción original del Evangelio en siríaco –que es contraria a toda la evidencia filológica--, sino de que el autor evangélico está evocando en esta precisa sentencia en su lengua materna una palabra que quizás pudo pronunciar Jesús en los instantes de su muerte.

Textos, entre otros, que A. Aya comenta interesantemente son los siguientes (traducción del autor):

• Mt 5,8: “Bienaventurados los purificados en sus corazones”
• Mt 6,24: “No podéis servir a Alahá y a Mamoná”
• Mt 6,9-10: “Sea santificado tu nombre. Llega tu malkutá”
• Mt 6,13: “Porque tuyo es el reino, y la fuerza y la gloria”
• Mt 12,18: “He aquí mi siervo”
• Lc 5,17: “Y el haila del Señor estaba con él (Jesús) para sanarlos”
• Jn 1,1: “Y la palabra se hizo carne”
• Jn 1,14: “ Y habitó entre nosotros”
• Jn 6,63: “Las palabras que yo he dicho junto a vosotros espíritu son y vida son”
• Jn 8,12: “Y dijo: Yo, yo (soy) la luz del mundo”
• Jn 11,25: “Yo, yo soy el consuelo y la vida”
• Jn 15,9: Como mi Padre me manifestó su amor, así yo os he manifestado amor: permaneced en mi mismo amor entrañable”
• Jn 20,22: “Echó su aliento sobre ellos y díjoles: Asumid el Espíritu Santo”

Estoy de acuerdo con A. Aya en que al profundizar en estos vocablos --en arameo siríaco, en su comparación con el árabe del Corán, y a veces en su contraste con el texto griego-- se enriquece enormemente nuestra comprensión. Se evocan una serie de armónicos y matices que cautivan el ánimo del lector y le dejan la agradable sensación de haber entendido en plenitud las palabras de Jesús.

Disiento, sin embargo, del autor en no haber traído a colación, en casi todos los casos aportados, las reconstrucciones en arameo galilaico, que con un poco de esfuerzo más, le hubieran sido accesibles perfectamente. Por ejemplo, las de C.C. Torrey, clásica respecto al Cuarto Evangelio, o las de Maurice Casey para casi todos esos textos, en sus diversas obras. Por ejemplo, en su libro The Solution to the ‘Son of Man’ Problem” (“La solución al problema [de los dichos sobre] el Hijo del Hombre, T&T International, London-New York 2007) tiene una excelente introducción sobre el uso del arameo para reconstruir las palabras de Jesús. A. Aya podría haberse ayudado del New Testament Philology Bulletin, sección “Semitisms” que he publicado durante más de quince años en la revista “Filología neotestamentaria” (Córdoba), y en donde he dado cuenta de decenas de reconstrucciones al arameo galilaico de palabras de Jesús. Sin embargo, es un acierto, desde el punto de vista de la intelección completa de la polifacética riqueza de las sentencias de Jesús y del diálogo intercultural y religioso las comparaciones continuas con el Corán. Abre mucho los ojos sobre el islam.

Tengo dificultades también con la utilización del Evangelio de Juan para la reconstrucción de palabras auténticas de Jesús. Es bien sabido que en este texto quien habla no es el Jesús de Nazaret histórico, sino el evangelista, quien pone en boca del Maestro no sus palabras, sino lo que su evolucionada y madura teología –en contraste deliberado con los Sinópticos-- cree conveniente para la intelección en profundidad de la figura y misión de Jesús.

Como ejemplo de lo dicho sobre el uso específico del arameo galilaico, hago observación interesante, a propósito de Jn 1,14, que aprendí en las estupendas clases de arameo del difunto Alejandro Díez Macho en la Complutense, mientras cursaba la licenciatura de “Filología bíblica trilingüe” (por cierto, desaparecida hace años con las “reformas”…). En este versículo A. Aya se fija en la raíz gnn, relacionada con “jardín y paraíso” que la Peshitta utiliza aquí para “habitó”, que es la misma que en árabe. Basándose en este paralelismo, comenta A. Aya: “La sensación que nos da en arameo el versículo con el empleo de wa’ggenban” es que la palabra de Dios –o esa palabra que es Dios— buscó protección entre nosotros, y que nosotros somos para ella, o al menos podemos serlo, un jardín, un paraíso, un lugar donde se sienta cómoda y quiera morar para siempre” (p. 94). La interpretación de Aya es muy original y sugerente, pero creo que no corresponde a la intención del evangelista. Opino que A. Aya no la ha captado del todo al no haber consultado la versión casi segura del arameo galilaico. Así Díez Macho ponía de relieve que tras “habitó” está la raíz shkhn, que significa “plantar la tienda”, pero que a la vez designa la presencia divina, la Shekhiná. Por tanto, el evangelista está afirmando con este juego de palabras que Jesús es el Verbo, Dios, y que fue la presencia de Dios Padre en la tierra… aunque los suyos la rechazaran.

Echo de menos también un índice de textos bíblicos tratados, ya que son más los pasaje comentados sabrosamente alrededor del eje principal, señalado por los capítulo, y también un indica analítico de conceptos.

En síntesis y como valoración general: un libro interesantísimo, digno de ser leído, que debe empujar al autor, o a posibles lectores, a seguir investigando en este campo, a bucear en la inmensidad de lo que se ha escrito al respecto… Un libro muy personal, enriquecedor, breve y útil para descifrar la profundidad de algunas sentencias de Jesús y para entender mejor el Corán, pues el islam no es lo que parece… y esa falsa intelección hace mucho daño. Felicito cordialmente al autor por el intento.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas

Homilía I

Dejamos a Clemente la semana pasada envuelto en una gozosa sensación, como si se sintiera ya en las cercanías de su destino añorado, que no era otro que el descubrimiento de la verdad. Tenía en efecto la sensación de que había contactado con los verdaderos maestros de la verdad, que la enseñaban con palabras claras y sencillas, lejos de los artificios complicados de los filósofos y sus métodos dialécticos. Era una visión de la realidad de las cosas, más que de las opiniones cambiantes de los filósofos y sus opiniones distintas. Uno de esos maestros estaba al alcance de la mano. Era Bernabé, discípulo del Predicador enviado por Dios a Judea.

Cuenta Clemente (I 10,1) que la turba de oyentes estaba favorablemente dispuesta a aceptar las enseñanzas de Bernabé. Pero en el auditorio había filósofos que consideraban a Bernabé como un bárbaro. Se cumplía aquí lo que Pablo lamentaba en su primera carta a los fieles de Corinto (1,18ss). Bernabé habla de forma sencilla cuando los filósofos griegos buscaban sabiduría, como los corintios. Su reacción fue la de tomar a risa la doctrina del predicador de la verdad. Clemente comprendió que Bernabé no hablaba con silogismos o vericuetos que ocultaban la realidad de los hechos bajo el espejismo de hermosas palabras. Su lenguaje sencillo dejaba al descubierto sucesos demostrados no con juegos dialécticos sino con testimonios de grandes prodigios.

Frente a la firmeza de Bernabé y su insistencia en la afirmación de ideas y hechos, los filósofos trataron de ridiculizarlo proponiéndole cuestiones intrascendentes y ajenas a los temas tratados en sus discursos. Tal era lo que uno de los filósofos le preguntó “por qué un mosquito estaba hecho de forma que, siendo muy pequeño, tenía seis patas y además poseía alas; en cambio el elefante, el mayor de los animales, no tenía alas y sólo tenía cuatro patas” (I 10,3). Bernabé pretendía presentar al mundo la verdad de un Dios salvador, desconocido para los griegos. Ésta fue la respuesta a la pregunta del filósofo: “Nosotros tenemos solamente el mandato de hablaros de las palabras y las obras maravillosas del que nos ha enviado”. Su misión era un conjunto de “palabras y obras maravillosas”. La finalidad de su misión era la salvación de la humanidad.

Sigue diciendo Bernabé: “El callar es para mí un daño, y para vosotros el no creer es un perjuicio”. Es lo que dice Pablo en 1 Cor 9,16 : “¡Ay de mí si no evangelizara”. El enviado falta a su deber de evangelizar; otros son perjudicados por permanecer en las tinieblas de la ignorancia y en el camino de la perdición. ¿Qué puede importar conocer las razones de la naturaleza animal, de los mosquitos o los elefantes, cuando se desconoce la verdad de Dios?

Pero las risas arrecian contra Bernabé hasta el punto de provocar una violenta reacción de Clemente, que se levanta con valentía contra la insolencia de los filósofos. Dios ha enviado “mensajeros de su voluntad, no para anunciar el arte de la gramática, sino para exponer con palabras simples y sinceras su voluntad” (I 11,4). La actitud de los presuntos sabios es calificada por Clemente de una conducta que equivale a “reírse de la verdad”, una verdad que para castigo de los soberbios griegos habita en países bárbaros; más aún, su patria está concretamente en Judea. El autor del texto considera una injusticia y una insensatez que se rían de forma sarcástica los que reciben información sobre la salvación de los que ponen en riesgo sus vidas para conseguirla para sus perseguidores.

El incidente se resolvió con lo que podríamos definir como división de opiniones. Clemente se llevó a la fuerza a Bernabé a su casa, donde le dio alojamiento y lo defendió de las iras de sus contrarios. Fue para Clemente la gran oportunidad de escuchar las lecciones de Bernabé sobre la doctrina verdadera, breves por la escasez de tiempo. Porque su maestro tenía que dirigirse a Judea. Pero el camino quedaba trazado y abierto. Solamente faltaba el tiempo y la oportunidad de seguir por él hasta la consecución de sus objetivos (I 13). Pronto Clemente seguiría tras sus huellas, su palabra y su compañía. En Judea lo esperaba nada menos que Pedro, la meta de sus afanes y esperanzas.

HANS WAITZ, Pseudoklementinen Homilien und Recognitionen eine quellenkritische Untersuchung, TU XXV 4, Leipzig, 1904.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

El prisionero de Éfeso, de Peio Alburúa (456)

Hoy escribe Antonio Piñero

He leído por segunda vez esta novelita (escasas 200 páginas) porque me interesó mucho su contenido, sobre todo ahora que le estoy dando vueltas al borrador de la “Guía para entender a Pablo. La lectura me parecía obligada. Por ello proporciono el vínculo, descarga gratuita, de la obre en Internet:

http://www.lulu.com/shop/peio-salburua/el-prisionero-de-%C3%A9feso/ebook/product-21196102.html

Su lectura es muy amena e informativa, aunque tratándose de una novela, el autor se permite, naturalmente, formular cuantas hipótesis sean necesarias para rellenar nuestras fuentes informativas, los Hechos de los apóstoles y el epistolario auténtico de Pablo.

En su prólogo, el autor presenta al lector sus propósitos:

“¿Por qué Hechos guarda silencio sobre este cautiverio? ¿Lo ignoraba el autor, no le dio importancia o quiso ocultarlo por algún motivo serio? ¿Cómo salvó Pablo su vida?¿Fue absuelto o puesto en libertad sin ser juzgado? ¿Fue condenado a muerte y liberado extraoficialmente gracias a una arriesgada intervención de Prisca y Aquila? (hipótesis de Senén Vidal) ¿Fue liberado ilegalmente gracias a un soborno pagado por la comunidad cristiana? (hipótesis de Maurice Carrez) ¿Se fugó con ayuda de Prisca y Aquila? ¿Quiénes eran los cristianos que, según Pablo, se alegraban “por envidia y rivalidad” de que estuviese en la cárcel? ¿Y por qué Hechos tiene final abierto?”

Como se ve, son cuestiones importantes que el autor trata de responder.

Quisiera destacar también unos párrafos de sus “Advertencias iniciales” que me parecen importantes:

Aunque el autor se ha esforzado por adaptar su novela a todos los públicos, pensando en particular en los que no están familiarizados con el Nuevo Testamento, sugiere leer los pasajes que se novelan, los cuales se indican entre paréntesis tras el título de algunos capítulos. Muy especialmente, recomienda leer el Capítulo 19 de Hechos de los Apóstoles, que trata sobre la estancia de Pablo en Éfeso.
Aunque quizás no sea necesario decirlo, lo que el autor escribe no necesariamente se corresponde con lo que piensa realmente. Así, junto a hechos reales, hay también hipótesis, licencias literarias que pudieran coincidir con la realidad por pura coincidencia, fabulaciones y, en fin, algunas mentiras y algún anacronismo. Por este motivo, recomiendo cierto escepticismo hasta leer al menos los dos primeros apéndices. Esta novela no es cristiana ni anticristiana.
El autor tiene simpatías por el Cristianismo primitivo pero es consciente de que los primeros cristianos eran hombres y mujeres que, por naturaleza, no eran perfectos. Es posible que incomode a algunos lectores cristianos el tratamiento que se hace acerca de la relación entre dos personajes muy populares. No obstante, si usted, amable lector/a cristiano/a, no abandona la lectura en ese punto y sigue leyendo hasta el último capítulo, confío en que al final pueda perdonarle.

La obra ofrece al lector una serie de mapas y un buen monto de imágenes que le ayudará sin duda en la comprensión.

Personalmente he tenido algunas dificultades con algunas de las hipótesis que el autor presenta en la novela, en especial con sus tesis acerca del Discípulo Amado. Pero no quiero seguir por este camino ya que se trata de una obra de ficción, aunque ceñida a la fiel reconstrucción histórica.

Quiero también llamar la atención sobre una parte magistral de la novela y que me ha gustado enormemente: la presentación del juicio de Pablo ante el primer magistrado de la ciudad de Éfeso, dando por supuesto que u prisión está íntimamente relacionada con el motín de los plateros de esta ciudad narrado por los Hechos. La reconstrucción es verdaderamente espléndida; se nota que el autor pisa fuerte en el ámbito del derecho y que la pensado muy detenidamente. Diría para sintetiza: “Se non è vero è ben trovato”.

Animo a los lectores de este Blog a leerla y a comentarla.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

La divinización de Jesús. Complementos (457)

Hoy escribe Antonio Piñero

Como Fernando Bermejo está fuera, voy a sustituirlo un par de veces en su turno de los miércoles con un complemento a propósito del tema enunciado en el título de esta postal con material que no publiqué en este Blog de un ensayo escrito para la “Revistadelibros” en edición electrónica. Publiqué la reseña de W. Horbury William Horbury, Jewsh Messianism and the Cult of Christ, SCM Press, Londres, 1998, 234 pp.

Ahora lo haré con el pequeño librito de Larry W. Hurtado, ¿Cómo llegó Jesús ser Dios? Cuestiones históricas sobre la primitiva devoción a Jesús, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2013, 157 pp. ISBN: 978-84301-1821-2. Traducción de F. J. Molina de la Torre del original inglés, How on Earth Did Jesus become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus. William Horbury, Jewsh Messianism and the Cult of Christ, SCM Press, Londres, 1998, 234 pp.

Iniciaba mi comentario con las siguientes consideraciones:

“Tres libros recientes, y un cuarto, de 1998, han planteado de manera diversa e interesante una de las mayores y fundamentales cuestiones de los orígenes del cristianismo: ¿cómo fue posible que un ser humano, el “rabino” Jesús de Nazaret, fuera estimado por sus seguidores, muy poco tiempo después de su muerte, no un simple hombre sino un ser divino? ¿Cómo puede entenderse históricamente este proceso? ¿Debe considerarse como algo único y sin parangón en la historia?”

Ahora mi comentario:

La obra de Larry W. Hurtado, profesor emérito de “lengua, literatura y teología del Nuevo Testamento” de la Universidad de Edimburgo, apareció en 2005, aunque es el fruto maduro y sintético de otras investigaciones anteriores sobre el mismo tema publicadas desde 1988 (One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Fortress Press, Filadelfia). En 2008 la editorial Sígueme tradujo al castellano Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity = Señor Jesucristo. La devoción a Jesús en el cristianismo primitivo. Estos libros han tardado en verterse al castellano por temor probablemente a las consecuencias implícitas en su contenido, muy claras en el título del librito que comentamos: ¿Cómo llegó Jesús ser Dios? Puede entenderse –sea o no éste el pensamiento profundo del autor-- que Jesús no fue Dios por esencia y desde siempre, sino que llegó a serlo, es decir, fue deificado por los hombres.

El primer capítulo de la obra de Hurtado da por supuesto el hecho de la “divinización” de Jesús (lo entrecomillamos porque nuestro autor afirmará que este término no es feliz ni correcto), y analiza breve pero certeramente las teorías más importantes que dan cuenta de este proceso. La primera, famosa e influyente, de Wilhem Bousset, expresada en su libro de 1933 Kyrios Christos, postulaba que este paso se dio por influjo neto y claro de los procesos paganos de veneración de los semidioses y héroes vividos previamente entre los cristianos de origen gentil que habitaban la zona de Siria a mediados del siglo I d.C. Esta explicación ha sido moneda corriente durante decenios al ser admitida y propalada por muchos estudiosos con algunas variaciones, como por ejemplo, retrasar este proceso de mitad del siglo I a finales de la centuria, época de composición del Evangelio de Juan (Maurice Casey en su obra, From Jewish Prophet to Gentile God, Cambridge, 1991). La teoría de la influencia de las apoteosis paganas es atractiva, puesto que resulta difícil a primera vista que judíos, estricta y fanáticamente monoteístas por hipótesis, pudieran dar un paso semejante, más plausible, sin embargo, entre gentes que procedían ya del politeísmo.

Hurtado, por su parte, estima que esta presunción de Bousset-Casey es absolutamente imposible, por dos razones. Una cronológica: a juzgar por las cartas de Pablo --quien se convierte a la fe de Jesús como mesías tan sólo uno o dos años después de la muerte del Maestro y que es el autor de los primeros escritos cristianos (1 Tesalonicenses hacia el 51 d.C. hasta Romanos, hacia el 58 d.C.)— se debe obtener necesariamente la deducción de que el culto a Cristo no fue un proceso evolutivo, que hubo de llevar décadas, sino que explotó como un volcán repentino inmediatamente después de la muerte y resurrección de Jesús. Y en segundo lugar: en esas primeras décadas casi todos los seguidores de Jesús eran judíos. Los paganos que creían en un mesías judío eran escasísimos; por tanto no pudieron ejercer apenas influjo en la devoción a Jesús. Consecuentemente, si los que divinizaron a Jesús eran judíos, será mejor buscar la causa dentro de las corrientes judías de la época, puesto que es altamente implausible que judíos monoteístas pudieran imitar un proceso pagano, en sí idolátrico, para divinizar al ser por el que darían hasta su vida.

La segunda teoría criticada por Hurtado es la defendida por W. Horbury en Jewish Messianism and the Cult of Christ, que acabamos de comentar. La crítica de Hurtado a Horbury es breve pero dura: Horbury define el “culto” de un modo vago e inútil para que el lector piense que pudo inducir cualquier tipo de adoración efectiva de Jesús. Horbury ignora en toda su obra el empeño judío por distinguir entre Dios y los demás seres, incluidos los celestiales, y minusvalora la notable diferencia entre la praxis cultual judía de la época y el tipo de devoción tributado a Jesús en el cristianismo primitivo.

La tercera línea explicativa del proceso de divinización de Jesús, recogida y criticada por Hurtado, es la defendida sobre todo por Richard Bauckham y Timo Eskola. Postulan ambos que la causa del culto a Jesús fueron las convicciones teológicas de los primeros seguidores del Nazareno. Los cristianos, tras creer firmemente que Dios había resucitado a Jesús y lo había situado en el cielo, es decir, lo había entronizado, se convencieron espontáneamente de que era conveniente adorarlo. Esta veneración pudo quizás tener también otro fundamento, aunque dudoso: sus seguidores creían que Jesús como mesías había participado de algún modo junto al lado de Dios en la creación del universo y, tras compartir el trono divino después de su resurrección, participaba en su conservación y en el proceso hacia la consumación final de su historia. Los autores del Antiguo Testamento hablaban de estas funciones como acciones de la Sabiduría divina, pero los cristianos las refirieron a Cristo. La equiparación Cristo = Sabiduría pudo conducir también al culto.

Hurtado alaba los dos propósitos de Bauckham y Eskola: situar las explicaciones del culto a Jesús dentro del ambiente judío del siglo I, y defender que tal veneración apareció muy pronto en el grupo cristiano. Pero estima que estas dos propuestas son insuficientes: ¿por qué no poseemos indicios de que los judíos dieran culto a la Sabiduría divina presentada, como Jesús, en términos personificados y sumamente excelsos? Si las concepciones teológicas tienen como consecuencia lógica y espontánea el culto, ¿por qué personajes excelsos y exaltados en el judaísmo como el arcángel Miguel, o el profeta Henoc, o Moisés, no provocaron necesariamente una veneración análoga entre los judíos?

Hurtado deduce entonces que el culto a Jesús careció de autentica analogía en el mundo judío, y antiguo en general, y que constituyó un fenómeno sin precedentes. Y si tal culto sólo está testimoniado entre los cristianos por textos irrefutables, es claro que la veneración al Logos encarnado, Jesús, es un novum, una “mutación” (vocablo empleado por Hurtado) dentro de la historia de las religiones, introducida por los seguidores de Jesús.
Esto puede ser verdad, pero como veremos por las tesis de Boyarin que exponemos posteriormente, se puede matizar que, aunque ese novum en cuanto fenómeno de culto sea innegable, la creencia que lo sustenta, la existencia de intermediaros divinos, cercanos al ámbito humano, tuvo ya una gran importancia dentro del judaísmo helenístico y no era nada nueva. Estoy de acuerdo con Hurtado en la idea de que de las cartas de Pablo debe deducirse que esta veneración a Jesús fue muy temprana; estaba viva ya en las dos primeras décadas tras la muerte del Maestro; los conversos gentiles eran ciertamente pocos en esos momentos como para haber influido notablemente; los judíos convertidos al mesías no estarían muy dispuestos a imitar un proceso pagano de deificación. Por tanto, me parece plausible el rechazo de Hurtado a concebir la deificación de Jesús como un proceso evolutivo al estilo de Bousset y Casey. También estoy de acuerdo en que no basta con que se produjera una creencia puramente teológica entre los primeros seguidores para dar nacimiento a un verdadero culto, porque en el judaísmo no ocurrió así.

Hurtado avanza en su razonamiento y prueba primero, gracias al estudio de la praxis cultual cristiana –himnos a Cristo, oración a Dios por medio de Jesús; invocación del nombre de éste; creencia de que el espíritu divino del mesías era compartido por los profetas cristianos— que tal veneración fue un fenómeno totalmente tangible. Y añade que la praxis cultual estaba ligada sin duda a las concepciones cristológicas (visibles en los títulos otorgados a Cristo, desde mesías a Hijo de Dios, etc.), puesto que eran las que contribuían esencialmente a la “constitución” del objeto del culto. Y una vez afirmada su existencia, sostiene Hurtado que la explicación de la génesis de tal culto radica en la constatación de dos hechos históricos comprobables. Primero: los seguidores de Jesús tuvieron notables experiencias revelatorias después de la muerte del Maestro: las apariciones del Resucitado. No se pronuncia sobre su verdad y apenas las nombra, pero el lector supone que Hurtado cree en su consistencia histórica. La implicación ulterior es que el autor cree también que la entronización del mesías en el cielo por obra de Dios es una prueba contundente de su carácter divino. Segundo hecho: los primeros cristianos llegaron al convencimiento, por diversas señales celestiales (Hurtado tampoco las precisa en este libro), de que el Dios bíblico quería positivamente que se generara tal veneración cultual al mesías.

Al sostener que Jesús era divino y consecuentemente darle culto, sostiene Hurtado que los primeros cristianos transitaron por la senda del “binitarismo”, pero no por las del “diteísmo”. Nuestro autor distingue claramente entre ellas. Binitarismo es la creencia que postula la existencia de un Dios único que desea conservar su trascendencia en su relaciones con el mundo; por ello se apoya en un agente que se halla “a su lado” y le está subordinado. Tal agente es una figura divina relacionada con la primera y distinguible de ella en importancia; la primera es plenamente Dios; la segunda participa de esa divinidad. Según el binitarismo, Jesús es divino, pero en “segunda instancia”. El diteísmo, por el contrario, hace referencia a dos dioses iguales; no hay primero y segundo propiamente, porque ambos tienen las mismas características, propiedades y poderes, sin distinción alguna. El monoteísmo binitario cabe, también según Hurtado y otros muchos investigadores, en el pensamiento judío de esta época, porque no rompe estrictamente con el Dios único exigido radicalmente por la fe israelita. El diteísmo sería idolatría blasfema.

Por último, Hurtado sostiene que estrictamente hablando no hay propiamente divinización: “Jesús no se convirtió en un Dios. Antes bien le tributaron una devoción que expresaba el reconocimiento típicamente cristiano de que Jesús era el emisario exclusivo de Dios en quien se reflejaba de forma singular la gloria del Dios uno y para quien Dios Padre exigía entonces una veneración total como para un Dios” (pp. 55-56). Estas expresiones son típicas entre los investigadores creyentes y voluntariamente ambiguas. Aunque Hurtado no lo diga, pienso que nuestro autor acepta plenamente la tesis del Cuarto Evangelio: Jesús era Dios desde siempre. Cuando Jesús nace como hombre, por designio divino (el Cuarto Evangelio no entra en estas precisiones) en él se introduce, se encarna, toda la divinidad. No me puede quedar claro, dada la brevedad del tratamiento, si a esta presunta elección de la cristología johánica, que defiende en verdad que Jesús existe desde toda la eternidad, Hurtado une artificialmente la cristología de Mateo 1-2 y de Lucas 1-2, para quienes Jesús no es preexistente, sino que comienza a ser hijo de Dios en el momento de su concepción por obra misteriosa del Espíritu divino. La teología cristiana acostumbra a mezclar las dos concepciones, aunque entre sí son incompatibles.

Dentro del ámbito de la especulación teológica opino que las tesis de Hurtado son bastante razonables, aunque deben tenerse en cuenta las matizaciones del autor de la obra que comentaremos otro día.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Hemos comentado hasta el momento en el Blog, en la serie sobre “Los Evangelios judíos y la figura del Hijo del Hombre”, un libro de Daniel Boyarin, The Jewish Gospels, y hemos escrito sobre el posible impacto tanto en el pueblo judío en general como en los seguidores de Jesús de la figura del Hijo del Hombre que se deriva del ese Libro de Daniel 7,23-14.

Hurgando por los restos de la literatura judía antes de Cristo nos damos cuenta de que los seguidores de Jesús --que llaman a Jesús, según el Evangelio de Marcos, el Hijo del Hombre, y según Boyarin, cómo Jesús mismo se denominaba de este modo a sí mismo—habían tenido precedentes en la concepción de un mesías humano-divino. Pues bien, hay entre los fragmentos de la literatura judía helenística, compuestos en griego un caso interesante de otra figura de tipo mesiánico con estas características que es Moisés. Así lo presenta un judío del siglo II a.C., alejandrino, conocido como Ezequiel el Trágico.

Pero antes unas palabras del contexto del pasaje que ofreceremos a continuación de la mano de J. M. Nieto Ibáñez, Catedrático de Filología griega de la Universidad de León, encargado de su Introducción, traducción y notas en el futuro volumen VII, y último, de la serie Apócrifos del Antiguo Testamento:

Son 269 versos conservados de una tragedia, aproximadamente una cuarta parte de la obra completa, cuyo título en griego era Exagogé, que podríamos traducir por Salida, Evacuación o Éxodo. Fue escrita por Ezequiel, autor judeohelenístico, probablemente del s. II a.C., y nos la han transmitido fragmentariamente Eusebio de Cesarea en su Praeparatio Evangelica (IX 28-29) y Clemente de Alejandría en sus Stromata (I 23), que a su vez la conocieron gracias a la obra Sobre los judíos de Cornelio Alejandro de Mileto, más conocido como Alejandro Polyhistor, quien alcanzó su acmé (floruit o apogeo) hacia mediados del s. I. a.C.

He aquí el pasaje Escribe Eusebio de Cesarea:

Y Ezequiel también habla de estas cosas en su Exagogé y además añade el sueño visto por Moisés e interpretado por su suegro. Moisés dialoga con su suegro así:

“Me pareció que en lo alto del monte Sinaí había un gran
trono que llegaba hasta los pliegues del cielo,
70 en el que se sentaba un varón de noble linaje
con una corona y un gran cetro en su mano
izquierda, mientras que con la derecha me
hacía señales a mí y yo me puse delante del trono.
Me entregó el cetro y me dijo que me
75 sentara en el gran trono. Me entregó la real
corona y él se retiró del trono.
Yo vi toda la tierra, redonda,
y lo de debajo de la tierra y lo de encima del cielo.
Y una gran cantidad de estrellas me
80 cayeron en las rodillas y las conté todas,
y desfilaban junto a mí cual una columna de hombres armados.
Y a continuación, lleno de temor me levanté del sueño”.

Y su suegro interpreta el sueño así:

“Extranjero, Dios te ha enviado esta señal como algo bueno para ti.
¡Ojalá yo viva cuando sea que a ti te suceda esto!
85 Pues, ¿harás acaso surgir un gran trono
y juzgarás y gobernarás a hombres?

Aquí vemos una imagen de un trono, muy probablemente el de Dios, y también una segunda figura, humana, a quien la primera le hace sentarse en un trono distinto al suyo, le entrega la corona real, y el que estaba en el primer trono, se sobreentiende más importante, se retira, y queda la segunda figura como depositaria de todo el poder de la primera.

Así, la segunda figura (“Yo vi toda la tierra, redonda, y lo de debajo de la tierra y lo de encima del cielo”):

• Domina toda la tierra:
• Domina todo el cielo
• Domina los infiernos:

Y ahora pensemos en la visión de Daniel 7,13-14:

“Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia. 14 A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás.”

Parece evidente que Ezequiel se inspira en Daniel, y que traslada las características de un como “hijo de hombre” a Moisés. Y parece claro también que la primera figura sentada en el trono es el Dios todopoderoso, que se retira (a su trascendencia), que nombra un virrey y que delega en él los poderes que afectan al universo.

Y según Richard Bauckham, citado por Boyarin en The Jewish Gospels (p. 72 y nota 2 en p. 175): “Dentro el contexto del judaísmo del Segundo Templo, si encontramos una figura que es distinta de la divinidad sentada en su trono, se trata de uno de los símbolos más poderosos de la especulación judía del momento que asocia la segunda figura, humana, al poder divino”. Es decir que de algún modo la hace participar de su divinidad y tiene por delegación poderes divinos.

Me parece que tenemos aquí una expansión de la divinidad (que en el fondo es platónica: el Uno / Bien se expande en el Demiurgo para no mancharse las manos con la creación del del universo material). Tenemos, pues, otro caso de los inicios de un binitarismo claro que hará con el tiempo, en nuestro caso de la segunda figura de Ezequiel, un hijo divino de Dios, “más divino” que el rey de sir o que el sumo sacerdote o incluso que el profeta.

Como ven, y sin exagerar un ápice, el judaísmo pluriforme del Segundo Templo está preparando el terreno para que luego esa rama del mismo judaísmo, rama apocalíptica-profética que será el cristianismo, aplique todas estas concepciones a su mesías, Jesús, que tiene como únicum que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, a él solo, y lo ha sentado en otro trono a la derecha de Dios… que en este caso no se retira totalmente de la escena, sino que es siempre como el apoyo y la causa última de lo que haga la segunda figura , como virrey en su nombre.

Los inicios del desarrollo de la Trinidad, por un lado, del “segundo poder en el cielo” por otro, el ángel humano (Henoc) Metatrón, por otro (leeremos los textos) y de la Cábala, que hace de esta figura una mera hipóstasis (modal = es un modo de Dios y no es separable de él, que será considerado único; uno de los sefirot o números de un Dios que se expande en su esencia) están aquí ya en bandeja.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina

HOMILÍAS GRIEGAS

Homilía I

Dejamos el día anterior a Clemente al amparo de Bernabé. Había sido él quien había salido valientemente en defensa del “heraldo de la verdad”, convertido en objeto de burla de los presuntuosos filósofos griegos. Como el mismo Clemente certifica, Bernabé no andaba con rodeos a la hora de presentar el objeto de su predicación. No se refugiaba en los rincones oscuros de la retórica literaria. Llamaba a las cosas por su nombre, lo que cautivó la atención y el aprecio de Clemente. La gente sencilla que lo escuchaba no necesitaba hacer esfuerzos mentales para comprender dos cosas tan concretas como eran las palabras y los prodigios del Profeta de la Verdad.

Clemente se ofrecía como colaborador de la misión de Bernabé. Era claro en la exposición de sus planes: Tú cuéntame las palabras salidas de la boca del hombre que ha aparecido en Judea. Yo añadiré los adornos literarios precisos para convencer a los que buscan en el evangelio sabiduría. De esta manera, decía, “yo podré anunciar la voluntad de Dios” (I 14,1). Clemente, venido de la gentilidad, aportaba el aspecto requerido por los gentiles, es decir, añadiría los adornos que echaban de menos los filósofos griegos. Prometía a la vez el proyecto de embarcarse para viajar a Judea con la intención de hacerse compañero de Bernabé y los suyos de por vida. Aunque hablaba con Bernabé, Clemente incluye un “vosotros”, lo que indica claramente que su intención es incorporarse a la compañía y a la misión de los discípulos del Maestro aparecido.

Clemente hubiera querido acompañar a Bernabé, pero lo retenían asuntos personales que lo impedían realizar el deseado viaje. Tenía, en efecto, unas deudas pendientes, a parte de las cuales renunció para acelerar su partida a la tierra añorada. Bernabé le dio los datos precisos para localizar en Cesarea de Estratón el domicilio de los personajes buscados. Clemente tuvo todavía tiempo para bajar con Bernabé al puerto y recomendarlo a los jefes de la nave que partía para Judea. Confiesa que se quedaba triste por tener que separarse de aquel “amigo bueno y cariñoso”.

Resuelto el obstáculo de la deuda, Clemente se embarcó y al cabo de quince días arribó a Cesarea. Apenas tocó tierra cuando se enteró “de que un tal personaje, de nombre Pedro, el más ilustre discípulo del hombre que había aparecido en Judea y había hecho tantos signos y prodigios, tendría al día siguiente un debate con Simón, el samaritano natural de Gitón” (I 15,2). Ante sus ojos tenía la oportunidad de contemplar un debate entre el heraldo de la verdad y su mortal enemigo. Preguntó por el domicilio de Pedro. A las puertas salió Bernabé en persona, quien se abrazó a él llorando de alegría. Lo tomó de la mano y lo introdujo a presencia de Pedro, definido por Bernabé como “el más cosas sabía de Dios”.

Su presentación no necesitaba largos discursos, porque Bernabé ya lo había puesto en antecedentes sobre la personalidad humana y espiritual del huésped: “Este es Clemente, Pedro” (I 15,8). Pedro conocía por referencia los detalles que podían interesarle. Tenía conocimiento incluso de la valentía de Clemente cuando salió públicamente en defensa de Bernabé y de su doctrina frente a los filósofos griegos. Pedro le aseguraba que de la misma manera que él había acogido al predicador de la verdad y lo había defendido sin temor ni vergüenza, así la misma verdad lo haría con el tiempo “ciudadano de su ciudad”. Así aquel pequeño favor le produciría bienes eternos e inamovibles, de los que sería con toda justicia auténtico heredero (I 16,3).

Pedro terminaba su elogioso saludo rogando a Clemente que los acompañara de ciudad en ciudad para colaborar en la predicación de la verdad hasta llegar a la misma ciudad de Roma. La respuesta de Clemente no dejaba lugar a dudas, tanto más cuanto que en su nueva vida pensaba resolver los grandes problemas vitales que tanto le preocupaban. Éstas son sus palabras: “Estoy dispuesto a caminar contigo, pues eso es algo que no sé cómo lo deseo con tanto gozo. Pero quiero primero ser instruido acerca de la verdad, para saber si el alma es mortal o es inmortal, y al ser eterna, si tiene que ser juzgada por lo que hizo aquí; si hay algo que es justo o agradable a Dios; si el mundo fue creado y por qué fue creado; si no será disuelto o será disuelto; si habrá uno mejor o no lo habrá en absoluto. Y para no decir estas cosas una por una, ya he dicho que deseo ser instruido en estos temas y en otros semejantes” (I 17,1b-4).

Un artículo interesante sobre la historia de las Pseudo Clementinas puede ser el de JÜRGEN WEHNERT, “Abriß der Entstehungsgeschichte des pseudoklementinischen Romans”, en Apocrypha 3 (1992) 211-235.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

La divinización de Jesús según James D. G. Dunn (458)

Hoy escribe Antonio Piñero

Dentro del ámbito de la especulación teológica opino que las tesis de Hurtado son bastante razonables, aunque deben tenerse en cuenta las matizaciones del autor de la obra que comentamos a continuación. La versión inglesa del libro de James D. G. Dunn, ¿Dieron culto a Jesús los primeros cristianos? Los testimonios del Nuevo Testamento, apreció en 2010, por lo que tiene muy en cuenta las opiniones de Hurtado. El volumen de Dunn tiene cuatro partes, o capítulos, y pretende ofrecer una visión amplia del tema comenzando por lo básico. Primero: cuál y qué significado tenía el vocabulario del culto empleado por los primeros seguidores de Jesús, según el Nuevo Testamento (“arrodillarse”, “adorar”, “invocar”, “venerar”…). Segundo: cómo era la práctica del tal culto (oración, himnos, salmos banquetes en honor de Cristo, sacrificios…). Luego un tercer capítulo, necesario, reflexiona sobre “el monoteísmo judío de la época, los mediadores celestiales y los agentes divinos”. Dunn especifica en líneas generales quiénes eran éstos: el Espíritu, la Palabra divina, la Sabiduría; ángeles que intervienen entre la divinidad y los hombres, y seres humanos exaltados al ámbito divino como Henoc, Moisés, Elías, Melquisedec. Finalmente, en una cuarta parte, trata ya el tema fundamental: ¿consideraron divino a Jesús los primeros cristianos?

Para ofrecer esta respuesta aborda el autor una notable cantidad de temas conexos: el Jesús de la historia y la función que el Dios de Israel desempeñaba en la religión de este personaje: ¿fue Jesús monoteísta? No es absurda la cuestión –sostiene Dunn--, pues la religión de Israel, marco mental de Jesús y sus seguidores, dejaba sin aclarar la cuestión de la existencia de otros dioses, aunque en ningún caso se concebía la idea de dar culto a otro ser que no fuera el Dios de Israel. Dunn analiza también los títulos aplicados a Jesús, sobre todo el de “Señor” en aparente competencia con el mismo título aplicado a Yahvé en el Antiguo Testamento; cómo consideraron los primeros cristianos la relación de Jesús con los principales mediadores divinos, Espíritu, Palabra, Sabiduría; Jesús como último Adán celeste; los textos del Nuevo Testamento que llaman estrictamente Dios a Jesús, en especial el Prólogo del Evangelio de Juan y el Apocalipsis.

Dunn llega, como L. W. Hurtado, a la conclusión de que el monoteísmo de Israel era mucho más amplio que nuestro concepto de él, y también como Hurtado sostiene que el judaísmo de la época de Jesús había ido preparando la atmósfera religiosa para que nadie se rasgara las vestiduras si a un personaje humano se lo considerara, tras su fallecimiento, una suerte de entidad divina o semidivina. Pero la cuestión radical, en opinión de Dunn, es difícil de responder: “invocar el nombre de Jesús”, denominar a Jesús como “señor” al igual que Yahvé o considerarlo la Sabiduría de Dios, su Palabra encarnada o el Espíritu vivificador, ¿suponen realmente una divinización de Jesús y en consecuencia un auténtico culto de latría? En apariencia habría que decir que sí, pues el Cuarto evangelio defiende la preexistencia de la Palabra divina que se encarna luego en Jesús (“Y el Verbo se hizo carne” en Jn 1,14). El Apocalipsis es aún más claro; en él se ve con toda nitidez que Jesús, el Cordero, es exactamente igual a Dios y equiparable a la divinidad en todo. Pero a la vez en el conjunto del Nuevo Testamento no se denomina “Dios” directamente a Jesús más que seis veces (Evangelio de Juan 1,1; 1,14; 20,28; Tito 2,13; Hebreos 1,8; 2 Pedro 1,1). Hay un cierto pudor en decir claramente que Jesús es Dios.

A pesar de estos casos tan claros de divinización del Mesías, el culto cristiano primitivo fue solo al Dios de Israel, pero con la convicción de que Jesús estaba completa e íntimamente unido con ese Dios al que se rendía culto. Los primeros cristianos no dieron a Jesús un culto estricto, sino al Dios único mediante Jesús. Sin embargo, como hemos visto, a la vez consideraron que Jesús era Dios…, de algún modo. Sostiene Dunn que Jesús era entendido como la encarnación de la cercanía del Dios transcendente; que aquel era en un sentido real Dios mismo acercándose a la humanidad, que Jesús participaba de la Sabiduría y del Designio divino y que invocarlo era el medio y el camino por el que debían de llegar a dar un culto verdadero al Dios transcendente.

Lo importante, según Dunn, es la convicción de los primeros cristianos de que con esa manifestación más o menos diáfana de la divinidad en Jesús, y con frases tan fuertes como la paulina de Filipenses 2,11 --ante el nombre de Jesús debe doblarse “en los cielos, sobre la tierra y en los abismos”, expresión máxima del monoteísmo de Israel en Isaías 45,23 en su versión griega--, no se rompía el credo monoteísta que prohibía que se diera culto a nadie que no fuera Dios. Por tanto, a pesar de venerar al Nazareno exaltado al ámbito divino por Dios mismo, se afirmaba que la divinidad era única y que el Padre era siempre mayor e importante que el Hijo. Por eso, salvo en el caso del Apocalipsis, y con algunos reparos en el del Evangelio de Juan, a la pregunta si los primeros cristianos dieron verdadero culto a Jesús y si lo consideraron Dios, con mayúscula, la respuesta ha de ser negativa: el Jesús exaltado no era el destinatario del culto como si fuera totalmente Dios o se identificara plenamente con él. Su veneración se entendía como culto dado a Dios en él y mediante él, “el culto de Jesús en Dios” y “de Dios en Jesús”.
El libro de Dunn concluye con unas declaraciones muy teológicas en las que se afirma que, frente a judíos y musulmanes, el cristianismo ofreció una fórmula, la divinización de Jesús, como un modo de cruzar el abismo entre la divinidad transcendente y la humanidad; por tanto, en contra de la opinión de judíos e islámicos el cristianismo no es una religión triteísta sino monoteísta, puesto que sostiene que el único destinatario del culto es el Dios único.

En el fondo, Dunn deja perplejo al lector con este vaivén continuo de un “sí pero no”. El creyente deberá “rumiar” qué significan exactamente las expresiones que acabamos de trascribir o resumir. De cualquier modo, y como historiador, estoy de acuerdo con Dunn en sus precisiones sobre el culto cristiano dado exclusivamente a Dios a través de Jesús y por la intermediación de éste. Igualmente pienso que es correcta la idea de que los primeros cristianos concibieron al Cristo celestial --y por retroproyección imaginativa hacia su vida terrenal también al Jesús terrestre-- como la representación de Dios más cercana a los hombres, y el ser humano más cercano posible a Dios. Estoy de acuerdo también en que la consideración del Jesús exaltado como Logos, Sabiduría y Espíritu será la base del proceso de divinización plena de aquel en tiempos posteriores. Sin duda, tales especulaciones sólo fueron posibles por efecto de la asimilación consciente por parte del judaísmo helenístico desde hacía siglos, y consecuentemente por los judeocristianos después, del platonismo y estoicismo vulgarizados y popularizados.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

María de Nazaret. Visión bíblica actual, de Ariel Álvarez Valdés (459)

Hoy escribe Antonio Piñero

He leído en un PDF la interesante obra Ariel Álvarez Valdés, exegeta inteligente, buen conocedor de la Biblia, agudo crítico, cuyo título (el de esta postal) indica muy bien su propósito. La palabra “actual” significa en la práctica, por una parte, un crítica bíblica interna que hace más inteligible el relato de los evangelistas y elimina ciertas dificultades o errores inveterados de comprensión y, por otra, una aplicación a la vida del cristiano de hoy de las enseñanzas y ejemplos que puede proporcionar la imagen de María obtenida del estudio de los textos.

He aquí su ficha: Editorial: NUEVA UTOPIA Colección: METANOIA Formato: 20 x 14 cm. Páginas: 185 ISBN: 9788496146624. Precio versión electrónica 12 Euros

Los temas tratados son diez: 1. ¿Dónde nació María? 2. ¿Conversó con el ángel Gabriel? 3. ¿Por qué José quiso abandonarla? 4. ¿Anduvieron María y José buscando posada para dar a luz? 5. ¿Tuvo María otros hijos? 6. ¿Por qué no acompañó a Jesús en su vida pública? 7. ¿Estuvo María junto a la cruz de Jesús? 8. ¿Murió o no murió?, y si murió 9. ¿Dónde? 10. ¿Cómo la describen en conjunto los Evangelios?

Aparte de estas cuestiones, que son en verdad interesantes, el libro ofrece tres complementos: 1. ¿Aparece María vestida de sol en el capítulo 12 del Apocalipsis? O con otras palabras, ¿se refiere a María esta famosa visión? 2. ¿Cómo es su tumba? Y 3. un tema muy de actualidad: ¿son reales las apariciones de la Virgen?

Álvarez Valdés sostiene, respecto a 1 que la ciudad que tiene más probabilidades de ser la patria chica de María no son Belén o Jerusalén, sino Séforis, cercana a Tiberíades, apoyado en la arqueología y las inverosimilitudes de las otras dos aspirantes.

Respecto a la anunciación por parte del ángel, insiste nuestro exegeta en que el conjunto en sí del relato tiene visos de legendario, por lo que no parece histórico A ello apunta, además que su estructura es típica de los relatos del mismo género en la Biblia en general, que presenta siempre cinco momentos: a) La aparición del mensajero celeste; b) La turbación o miedo del personaje; c) El mensaje, que el enviado trae de parte de Dios; d) Una objeción, que el personaje pone, y que servirá para que se aclare mejor el mensaje; e) Un signo, que el ángel da al personaje para confirmarle que viene de Dios. Esto es verdad y sitúa el relato en el plano puramente literario, no histórico. Sin embargo, para mí incomprensiblemente, sostiene Álvarez Valdés que el trasfondo, o núcleo del relato es histórico. Concluye así que “Lucas no nos dejó, en la anunciación, los detalles biográficos de cómo habló Dios con María, ni cómo fue su embarazo, ni qué experimentó en aquellas circunstancias. Pero sí hay algo cierto: que Dios habló con ella, y que ella dio su sí. Todo lo demás, es parte del género literario” (p. 19), de modo que cada día recibimos nosotros una invitación divina parecida a la que hay que responder con un “sí”. Esta bien en sí, pero este resultado es un puro relato teológico personal.

Respecto al deseo de José de divorciarse de María porque era “justo”, ofrece Álvarez Valdés la interesante explicación de que todo la narración sólo se entiende y se acomoda a la justicia que requiere la ley mosaica, si se parte del supuesto de que José sabía desde el principio que su prometía había concebido por obra del Espíritu de Dios. Por tanto, con esta exégesis, desaparece la figura tradicional de un José torturado por las dudas que toma una decisión incomprensible y se explica por qué desea dejar a María en secreto, sin una denuncia pública: José no se siente con fuerzas para competir con Dios que ha elegido a María y procura “quitarse de en medio” con prudencia. La tarea que Dios impone a José consiste sólo en aceptar un hijo que no es suyo, darle su nombre y hacer que con ello se cumplan las Escritura de que el mesías, Jesús, es del linaje de David como su padre putativo.

Algo que no me convence en este capítulo es la afirmación de que “sin entrar a plantearnos la veracidad del episodio”, se puede afirmar “que así como está no pretende ser histórico” (p. 22). Esta afirmación me plantea una notable duda: ¿sabía el evangelista Mateo (y creo que puede aplicarse también a Lucas) que lo que estaba narrando no era histórico? ¿Era entonces consciente de que estaba creando –como afirman muchos exegetas— una “historia teológica”? O ¿sabía que contaba sencillamente un mito para transmitir a sus lectores una verdad teológica? Sea como fuere, me parece muy inverosímil que el evangelio no creyera a pies juntillas lo que estaba escribiendo. Lo contrario me parece inverosímil para el siglo I d.C. Mateo transmitía a sus lectores algo que se narraba en su comunidad y que había ocurrido tal cual. O bien nos planteamos con David Friedrich Strauß, en su Vida de Jesús de 1835-7, de una manera racionalista, que la Biblia nos cuenta mitos, a veces conscientes, para transmitirnos en el fondo una verdad religiosa.

El capítulo dedicado a la presunta búsqueda de una posada por el matrimonio José y María en Belén, el nacimiento en una gruta y la colocación del niño Jesús en un pesebre me ha parecido especialmente brillante y convincente (por cierto debe corregirse el título del capítulo en el PDF puesto que, por lapsus machinae, se escribe “andubo”) cuando argumenta que toda esta imagen conjunta formada por una tradición constante es errónea debido a la mala traducción del griego katályma (Lc 2,7); no debe verterse por posada (griego pandocheîon: Lc 10,34), sino por “ “habitación”, “cuarto”, es decir, un sector especial de la casa, apartado o reservado”. Se trataría en concreto de una habitación para que la mujer de la casa (casa palestina; de una sola habitación), cuando diera a luz no contaminara con impureza a todo su entorno, por su flujo de sangre: ¡80 días nada menos en el caso de una niña! (Lv 15,19-24).

Y la prueba de que esta es la correcta traducción se halla en el mismo Lucas: cuando habla del aposento reservado, en casa de un amigo de Jesús en Jerusalén, en el que sus discípulos preparan la Última lo describe como una katályma (Lc 22,11 ). Por tanto es imposible que sea una posada… aparte que toda la escena describiría a María y José muy imprudentes, llegando a Belén en una situación delicada, atestado de gentes por el censo, y sin haber previsto un alojamiento para el parto. De este modo todo se aclara: José tiene una casa en Belén, típica del país; por espíritu amistoso y hospitalario ha dejado la habitación reservada a otros peregrinos, que se acumulaban a Belén a causa el censo; José y María no son imprudentes, por tanto, sino buenos amigos; por ello preparan con anterioridad el establo de la casa, una gruta de la vivienda (se supone que sitúan a los animales fuera) para que María dé a luz con comodidad y colocan al niño Jesús recién nacido en una artesa que sirve de pesebre portátil para la comida de los animales.

Podríamos seguir así describiendo otras explicaciones del exegeta, a veces muy brillantes, que aclaran el texto tal cual está…, pero sin tocar problemas de historicidad (Álvarez Valdés sabe de sobra las cuestiones espinosas que rodean, por ejemplo, el tema del censo universal y el nacimiento en Belén). No vamos a entrar en esta cuestión espinosa, sino que vamos a seguir dejando al lector que saboree las explicaciones, sencillas y convincentes de los otros pasajes tal cual se han transmitido. Pero, a la vez y solo en ciertos temas, sí entra Álvarez Valdés en la cuestión de la historicidad, como cuando no deja lugar a dudas de que la virginidad absoluta de María, ante, in y post partum, no es defendible con los datos del Nuevo Testamento; o la crítica realista a la presencia de la María a los pies de la cruz, totalmente inverosímil, las diversas interpretaciones propuestas por los biblistas al porqué el evangelista dibujó esta escena ideal, o cuando defiende que Jesús sí tuvo hermanos biológicos. Entre otros datos de la exposición, clara , sencilla y contundente aporta una estadística interesante: “El Nuevo Testamento emplea el término ‘hermano’ 343 veces, y sólo en dos sentidos: 60 veces para referirse a hermanos carnales, y 268 veces para referirse a los cristianos, considerados ‘hermanos’ en la fe. Jamás lo usa para un ‘primo’, u otro pariente”.

Mis dificultades con el libro afectan a ciertas cuestiones que conlleva el propósito de la obra de Álvarez Valdés: la cantidad de hipótesis complementarias que deben hacerse para describir un cuadro verosímil de lo narrado sucintamente por los autores neotestamentarios; a la falta de crítica histórica en diversos pasajes de los evangelios de la infancia y por qué sí se hace en otros. Por ejemplo, con la presencia de María a los pies de Jesús o con la insostenible teoría de que los “hermanos” de Jesús eran sus primos, o parientes, etc., ¿Por qué no se dedica un capítulo a la historicidad global de los evangelios de la infancia, censo incluido? Pienso además que cómo se dilucide esa historicidad global afecta a la imagen evangélica de María que se expone en cada uno de los capítulos y en uno especial al que trata el tema en su conjunto. Por tanto, debería tenerse en cuenta la historicidad global y particular, de cada tema concreto. Hay espacio de sobra porque el libro es breve.

¿Y qué ocurre si el lector llega a la conclusión de que no puede fiarse de los evangelistas en la mayoría de los casos, en especial en Mt 1-2 y Lc 1-2, al igual que no lo hacemos con el Protoevangelio de Santiago, al que Álvarez Valdés tacha de fantasioso y desmesurado? Por no decir que algunas aplicaciones a la vida del cristiano obtenidas de peripecias bíblicas –como por ejemplo, que la experiencia prenatal de Jesús al optar José y María por escoger un humildísimo establo para el nacimiento del mesías marcó indeleblemente su carácter y su vida austera y pobre en el futuro— me parecen a veces demasiado piadosas.

Por otro lado, opino que están muy bien vistas y bien resueltas las cuestiones a) de la incomprensión general de María respecto a la figura y misión de su hijo (¿no afecta esto a la credibilidad del conjunto de Lucas que parece haberse olvidado totalmente en el resto de su evangelio de que le ha antepuesto dos capítulos iniciales muy importantes y llenos de una teología concreta?); b) de la muerte de María; la falta de historicidad del Discípulo amado, dibujado por el Cuarto evangelista como imagen ideal del discípulo perfecto (coda que no eran los discípulos reales); c) de la aclaración del cap. 12 del Apocalipsis; d) de la explicación del silencio de las fuentes en torno a la tumba de María (situada muy probablemente en el “Valle de Josafat”) achacada al encono de las malas relaciones entre los judeocristianos – que no fenecieron todos en la toma de Jerusalén en el 70 d.C., sino que sobrevivieron y habitaron en Judea y Galilea hasta el siglo VI— por lo que la Iglesia oficial ignoró voluntariamente los monumentos que afectaban a la vida de Jesús y María conservados pos los judeocristianos, etc. Todo ellos son cuestiones que dejo a la lectura individual, sin “destriparlas” aquí, pero que –repito-- están muy bien pensadas. Por último, muy interesante también y aclaratorio el capítulo dedicado a la apariciones marianas, a su improbabilidad intrínseca, a la necesaria distinción entre visiones subjetivas y apariciones objetivas, y la aclaración al respecto de la postura general de la iglesia sobre tales “apariciones”.

Una última palabra sobre la regla de oro respecto al discernimiento de si son verdaderos o no los mensajes presuntamente marianos de los numerosos videntes (casi todos mujeres): la regla es contrastar el mensaje atribuido a la Virgen con la “verdad bíblica”. Mi dificultad aquí es: ¿cuál es la “verdad bíblica”? Imposible llegar a conocerla en múltiples ocasiones, porque la Biblia es un cajón de sastre de sentencias, juicios y concepciones contradictorios. Los mismos rabinos tuvieron que admitirlo: “Setenta caras tiene la Torá”; “La Torá es una cueva de ladrones. El que entra en ella encuentra todo lo que quiere” (en estas sentencias Torá es igual a “Sagrada Escritura”). Un ejemplo: Álvarez Valdés sostiene que la Biblia afirma rotundamente que las apariciones de muertos son absolutamente imposibles, ya que vivos y difuntos pertenecen a dos áreas que son absolutamente incomunicables. Pregunto: ¿cómo debe entenderse la aparición de Samuel al rey Saúl lograda a través de la pitonisa de Endor narrada en 1 Sam 28,7ss?

Sabemos igualmente que muchos textos bíblicos de aparente lectura clara son en fondo multifacéticos, ambiguos o susceptibles de una doble lectura al menos. Pongo un ejemplo del mismo Álvarez Valdés: la interpretación de Sabiduría 2,23-24: “Dios creó al hombre para la inmortalidad. Lo hizo a imagen de su propia naturaleza. Pero por envidia del Diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen”. Álvarez Valdés defiende que el autor de Sabiduría no se refiere a la muerte física (de hecho todos mueren) , sino a la “muerte espiritual: “No puede referirse a la muerte física, porque el autor de Sabiduría aclara que “la experimentan los que le pertenecen (al Diablo)”, es decir, los pecadores. Y nosotros sabemos que la muerte física la experimenta todo el mundo: santos y pecadores, buenos y malos, justos e injustos. Por lo tanto, lo que quiso afirmar el autor es que Dios creó al hombre para la inmortalidad espiritual, es decir, para vivir por siempre como amigo de Dios; y que mientras no se aleje de él por el pecado, podrá compartir eternamente esa amistad. Pero en ningún momento habla de la inmortalidad biológica” (p. 66). Ahora bien, otra explicación es posible que fuerce menos el sentido claro del pasaje: Dios sí creó al ser humano para la inmortalidad –con el paso de la vida en el paraíso de la tierra al paraíso celestial y eterno--. Lo que ocurre que el pecado original, incitado por el Diablo, que tenia envidia del ser humano, entre otras cosas, por haber sido creado por Dios a imagen y semejanza suya y, por tanto, porque tenía un “espíritu” , consustancial con la divinidad, cosa que no tienen los espíritus angélicos. Pero tras la falta primigenia de Adán, Dios condenó también a su descendencia a estar en la tierra bajo el dominio de Satán, el arconte de este mundo sublunar, con un poder tolerado por Dios.

En síntesis, un libro breve, muy interesante, iluminador de muchos pasajes bíblicos…, de una lectura muy recomendable. Pero como el autor se halla en un terreno de nadie –critica y niega posiciones clave de la Iglesia; sin embargo, es muy creyente y no pertenece al bando de los exegetas no confesionales… recibe el fuego cruzado de las dos partes. Por ello estoy muy extrañado que un libro con unas cuantas herejías sea promovido por la Editorial San Pablo. Sl la vez quiero decir que Álvarez Valdés intenta ser imparcial y tiene en cuenta no sólo las opiniones de los historiadores confesionales, sino también la de los independientes. Ese intento le honra.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

PS. Para descargarse el libro, consúltese:
http://www.sanpablo.es/libreria/listado/2/1/maria_de_nazaret_vision_biblica_actual/112406007

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía I

Clemente halla la solución a su gran problema

La primera de las homilías griegas hace las veces de la presentación del personaje epónimo de la Literatura Pseudo Clementina. El día pasado Clemente aparecía manifestando su voluntad de incorporarse a la compañía y a la misión de Pedro. Recordamos sus palabras: “Quiero primero ser instruido acerca de la verdad, para saber si el alma es mortal o es inmortal, y al ser eterna, si tiene que ser juzgada por lo que hizo aquí” (I 17,2). Era la obsesión que lo tenía postrado en cama. Ahora estaba en la fuente donde manaba toda la información que reclamaba.

La idea de la verdad

Resuena con ecos precisos, que se convertirán en insistentes, la idea, no menos obsesiva, de la verdad. Para ser “heraldo de la verdad”, necesita ser instruido en el tema lo mismo que en otros temas semejantes. Dios hizo todas las cosas bien, pero su voluntad se torció cuando el hombre cometió el gran error de su caída, lo que produjo la avalancha de males que contaminaron los caminos de la vida humana.

El autor recurre una vez más a la alegoría para expresar su pensamiento: La presencia de los males en el mundo es algo así “como una abundancia de humo que penetra en una sola casa, el mundo habitado; ofusca la visión de los hombres que en ella moran, y no permite a los que miran los rasgos de la creación comprender a Dios creador del mundo ni reconocer lo que le agrada” (I 18,3). La verdad está envuelta en humo.

Sin salir del estilo metafórico, el autor supone que la solución para que desaparezca el humo que inunda la morada común del mundo, es que alguien abra la puerta, salga el humo y entre la luz. Sólo así los hombres conocerán la voluntad de Dios, se apartarán del error y abrirán su mente a la verdad.

El Profeta de la verdad

Aparece en este contexto un personaje señero en esta literatura, que es el Profeta verdadero o Profeta de la verdad, que con ambas fórmulas está señalado por los textos. El capítulo 19 de esta primera Homilía está dedicado a la presentación del Profeta verdadero. Ese Profeta verdadero “es el único que puede iluminar las almas de los hombres, de manera que podamos contemplar con nuestros propios ojos el camino de la salvación eterna”, objetivo definitivo del descubrimiento y posesión de la verdad. El Profeta nos dice “cómo son las cosas en la realidad y cómo tenemos que creer en todas ellas”. Él es la garantía de la verdad completa no sólo por sus razones sino por su autoridad demostrada por el cumplimiento exacto de sus vaticinios, sin margen de error o desviación.

El Profeta de la verdad, síntesis del profeta prometido por Dios a Israel, que no faltará a su cita con el pueblo de Dios. Será como Moisés, Dios pondrá sus palabras en su boca y hablará al pueblo todo lo que el Señor le ordene (Dt 18,18). El tema era tan importante que Pedro ordenó a Clemente que escribiera el discurso sobre el Profeta de la verdad y se lo remitiera a Santiago. Este discurso formaba parte del relato de hechos y dichos que Clemente tenía que remitir a Santiago cada año. Así lo refiere con sus propias palabras el texto: “Escribí un tratado sobre el Profeta por orden suya, y él quiso que se te enviara el libro desde Cesarea de Estratón, diciendo que había recibido de ti la orden de escribir cada año y enviarte sus discursos y sus hechos” (I 20,2).

Este discurso sobre el Profeta verdadero formaba parte de los Kerigmas de Pedro, según la información del mismo Clemente en su Carta a Santiago, cap. 20,1. Cf. también las Recognitiones III, 75. Según esta Homilía, había sido enviado desde Cesarea, aunque esta parte de la literatura clementina está considerada como escrita en Roma.

OSCAR CULLMANN, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin: Étude sur le rapport entre lo gnosticisme et le Judéo-christianisme, Paris, 1930.- Forma parte de los estudios de historia y de filosofía religiosa, publicados por la Universidad de Strasbourg.

Hoy escribe Antonio Piñero

Terminamos hoy con la transcripción del comentario al cuarto libro aparecida en Revistadelibros hace ya tiempo.
El cuarto libro, Espacios fronterizos. Judaísmo y cristianismo en la Antigüedad tardía, de Daniel Boyarin, profesor de estudios talmúdicos de la Universidad de California en Berkeley, no tiene como fin directo preguntarse por el proceso de la divinización de Jesús, sino investigar la formación del cristianismo y del judaísmo rabínico como dos religiones diferentes, intentando precisar cuál fue el momento en el que estas religiones se consolidaron y constituyeron plenamente como tales. Según Boyarin, la divinización plena de Jesús es uno de los factores clave, como diremos, pero no el único sino junto a otros –por ejemplo, univocidad respecto a pluralismo hermenéutico, desterritorialización respecto a territorialidad étnica del hecho religioso, fortalecimiento del dispositivo ortodoxia/heterodoxia respecto su rechazo final, etc.— con los que se halla imbricado y de los que depende. Boyarin plantea en este importante libro la cuestión relativa a la legitimidad y el uso del binitarismo como factor clave de consolidación de dos fenómenos religiosos, el cristianismo y el judaísmo rabínico, de tanto peso en el mundo, al menos occidental. Sin duda, sostiene el autor, el binitarismo precipitará y sobredeterminará el proceso, pero no lo agota.

Una de las ideas centrales del libro es mostrar, tras las huellas del estudio de A. Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque II-IIe siècles, Études Augustiniennes, París, 1985, que en la consolidación plena, tanto del judaísmo como del cristianismo, fue la noción de herejía/ortodoxia en torno a la naturaleza de Jesús (¿era o no el Logos de Dios y en qué sentido?) la clave de bóveda. El autor defiende que el proceso de consolidación de las dos religiones. fue muy largo: comienza claramente a mediados del siglo II, o quizás antes, y no termina hasta el siglo V. Ahora bien, en este lento desarrollo desempeña una función absolutamente fundamental la teología acerca de los mediadores divinos, en especial el Logos/Sabiduría (arameo Memrá), y la aceptación o rechazo de Jesús como tal Palabra de Dios.

La tesis central del libro de Boyarin es la siguiente: la teología del Logos nace en ámbito judío de época helenística, en momentos bastante anteriores a la era cristiana, y comienza a ser perceptible en especulaciones netamente judías sobre la Palabra creadora de Dios (Génesis 1) y la Sabiduría divina como agente de esa creación (Proverbios 8). Con diversos matices, tales especulaciones sostienen que entre Dios y el mundo existe una segunda entidad divina. Tal doctrina fue defendida por numerosos judíos anteriores al cristianismo y coetáneos, entre los que destaca Filón de Alejandría (siglo I de la era común). Boyarin insiste una y otra vez en que esta doctrina es puramente judía, aunque reconoce el transfondo helénico, platónico sin duda, pues defiende que no existe en la época final del Segundo Templo ningún judaísmo que no estuviera helenizado.

A finales del siglo I el Prólogo del Evangelio de Juan aplica estas nociones judías del Logos a una persona concreta e histórica, Jesús de Nazaret. Es este un ser humano en el que se ha encarnado esa Palabra/Sabiduría. Una atenta lectura en clave intertextual de este famoso texto descubre que no se trata –como piensa la inmensa mayoría de los investigadores-- de un “himno” a Cristo, sino de un midrás puramente judío elaborado sobre la creación (Génesis 1) y cómo ésta la produce Dios no directamente, sino a través de su Palabra/Sabiduría. El autor judeocristiano del Cuarto Evangelio toma una composición judía previa sobre la Memrá/ Palabra/Sabiduría –en la que se leía el texto de Génesis 1 a la luz, sin decirlo expresamente, de Proverbios 8-- y la traspasa con ciertos cambios a Jesús.

Concretando más esta interpretación, el Evangelio de Juan 1,1-5 es una paráfrasis judía, en griego naturalmente, de Génesis 1,1-5, mientras que el resto del Prólogo no es más que una amplificación de esta paráfrasis en tres partes: vv. 6-8; 9-13; 14-18 (otros opinan que la división debería ser 1-5 + 6-8 + 9-18). Hay quienes sostienen que el Prólogo sería creación del autor judeocristiano en estas tres últimas secciones donde el contenido parece ya cristiano porque alude a Juan Bautista y a Jesús. Boyarin admite específicamente la inserción sobre el Bautista (vv. 6-8) pero defiende enérgicamente que la parte cristiana no comienza más que en el v. 14, “Y el Verbo de hizo carne”, y que lo anterior, salvo el añadido del Precursor, hace referencia a los diversos descensos del Logos/Sabiduría a la tierra: uno antes de Abrahán; otro con Abrahán y otro con Moisés en el Sinaí.

Ya desde la composición del Diálogo entre Justino Mártir y el rabino Tarfón/Trifón, escrito a mediados del siglo II, se percibe cómo las posturas de los contendientes son antagónicas: es cristiano quien acepta esta aplicación de la doctrina judía del Logos a Jesús; es judío quien no la admite. El judío acusa al cristiano de diteísmo y Justino afirma que no es así. El que la divinidad, el Yahvé de la Biblia común de los dos dialogantes, emplee un agente, o “ayudante”, para conservar a la vez su trascendencia y su inmanencia especto al mundo es una riqueza del monoteísmo, no una herejía idolátrica, argumenta Justino.

El siguiente punto de Boyarin es demostrar que --por muy increíble que parezca dada la idea que se tiene comúnmente sobre el judaísmo rabínico, y el de hoy día, su sucesor, como férreamente monoteísta--, el binitarismo defendido por Justino Mártir estaba mucho más difundido entre judíos no cristianos que lo que suponemos. No solamente es muy visible en el citado Filón de Alejandría, sino más tarde, en las composiciones sinagogales, no rabínicas, de los siglo I y II, los targumim, tales como el Targum de Palestina, o el Targum Neófiti 1. En estas traducciones parafrásticas de la Biblia la Palabra/Memrá divina ejecuta la mismas funciones que el Verbo/Salvador cristiano: ayuda en la creación, habla a los humanos; se autorrevela; castiga a los perversos en el Juicio, salva y redime. Según Boyarin, esta interpretación de la Memrá/Palabra es un claro binitarismo y se origina en una matriz judía.

Así pues, bien entrada la era cristiana el binitarismo judío prosigue con fuerza. Se percibe claramente en las especulaciones místicas del siglo II d.C. en torno al trono de Dios (denominado “Merkabá” o “Carro”; de ahí la mística de la Merkabá que acabará en la Cábala), en la composición de obras del ciclo de Henoc (libros de las Parábolas de Henoc; Henoc Hebreo y Henoc eslavo --publicados en castellano en la colección “Apócrifos del Antiguo Testamento” de la Editorial Cristiandad Madrid-- a quien los judíos denominan Metatrón (“el que está detrás o al lado del trono” de Dios) y presentan sentado en un trono más pequeño, designándolo como un “Yahvé menor”. Igualmente tales concepciones binitarias judías se manifiestan claramente en suficientes pasajes de la Misná y de los Talmudes. Encontramos en ellos restos de estas concepciones teológicas y su crítica más o menos feroz. Hasta del famosísimo y prestigiado Rabí Aquiva, uno de lo sabios más señeros de todo el judaísmo, se dijo que defendió este binitarismo, o como los rabinos lo denominaban: “hay dos poderes en el cielo”.

A la vez, a partir también de mediados del siglo II, este binitarismo tan judío comienza a ser considerado herejía por los rabinos precisamente porque la mayoría de los cristianos lo va aceptando en la misma línea que la del Cuarto Evangelio. Y así continuará esta disputa durante los siglos III, IV y V, hasta el concilio de Calcedonia, en el 451, en donde se define ya con toda precisión no sólo la naturaleza del Verbo, sino la del Espíritu Santo y las relaciones internas de la Trinidad. En opinión de Boyarin, más o menos por esas fechas es cuando hay que situar la consolidación plena del cristianismo y, por oposición, la del judaísmo.

Es curioso, argumenta Boyarin, cómo el rechazo o aceptación de la doctrina acerca del Logos forman una suerte de campo, o espejo, en el que se invierten los papeles: lo que antes podría ser más o menos ortodoxo dentro del judaísmo, incluso para ciertos rabinos, pasa a ser heterodoxo; y lo que era heterodoxo para el judeocristianismo más primitivo, por ejemplo de la iglesia madre de Jerusalén, a saber considerar a Jesús un ser plenamente divino, pasará a ser ortodoxo.

Lo más interesante para el presente ensayo es que la obra de Boyarin defiende, al menos implícitamente pero con toda claridad, la tesis del binitarismo judío como la base y la vía de la divinización de un ser humano, en concreto de Jesús de Nazaret. Esa divinización por el sendero de un binitarismo judío no queda del todo clara en Pablo de Tarso, a pesar de su notabilísima reinterpretación del Jesús de la historia como el Cristo celestial, pero sí con mucha nitidez en el Cuarto Evangelio, como hemos expuesto arriba: ese Prólogo, tan judío, sólo adquiere un marcado carácter de proclamación cristiana en el v. 14: “Y la Palabra se hizo carne y plantó su tienda entre nosotros”.
Se preguntarán los lectores de este ensayo, que trata de la divinización de Jesús, si Boyarin trata en su obra del “rabino” de Nazaret y de Pablo de Tarso. Nuestro autor no está interesado en ellos directamente, porque su libro se inicia cuando ya el “cristianismo” tiene una cierta entidad, a mediados del siglo II, y es evidentísimo que cuando vivieron Jesús y Pablo el cristianismo no existía aún. Ni Jesús pudo ser el fundador del cristianismo ni tampoco el Apóstol, aunque debe reconocerse que el primero ofrece ciertos fundamentos y el último aporta al futuro de esta religión su principal andamiaje intelectual.
Deseo añadir aquí mi opinión personal respecto al caso de Jesús y de Pablo en defensa de la idea de que el cristianismo no existía en esos momentos, por lo que la obra de Boyarin hace bien en no abordarlos. Respecto a Jesús, opino que tiene razón la investigación independiente en no considerarlo fundador del cristianismo por dos razones básicas y sencillas: porque el cristianismo nace después de la muerte de Jesús; y porque la investigación está de acuerdo en general en que Jesús fue un judío, que jamás abandonó su religión judía ni dio tampoco muestra alguna de querer superarlo, sino de entenderlo y vivirlo en profundidad. Respecto a Pablo pienso que puso notables fundamentos para la creación del futuro cristianismo, pero que fueron más bien sus seguidores, su “escuela” o el “deuteropaulinismo”, tanto los evangelistas como los autores de Colosenses, Efesios, Epístolas Pastorales, etc., los que comenzarlo a crearlo. Pablo parece divinizar de algún modo a Jesús y lo hace en todo caso por la vía del binitarismo; ciertamente no transita por ella plenamente. Esta opinión dubitante se fundamenta en la doble hipótesis, razonable, de que a) los pasajes de las cartas auténticas de Pablo que parecen hablar de la preexistencia de Jesús como Logos/Sabiduría, claves para la divinización, pueden tener otras interpretaciones --textos principales: 1 Corintios 2,8; 10,4; 15,45-49; Filipenses 2,6-11; Romanos 8,3-4; el más difícil es 1 Corintios 10,4, referido a los israelitas que caminaban por el desierto durante el éxodo de Egipto: “Y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo”--, y b) de que, al parecer, Pablo nunca fue atacado por sus adversarios por haber presentado una suerte de binitarismo tal como sí aparece en el trasfondo de algunas disputas de Jesús con los “judíos” en el Cuarto Evangelio (Jn 5,18: sus adversarios acusan a Jesús de equipararse a Dios; Jn 10,31-33: los judíos se preparan para lapidar a Jesús porque siendo hombre “se hace a sí mismo Dios”), sino por graves discrepancias en torno a la interpretación de la ley de Moisés y su vigencia respecto a los gentiles que creen en el Mesías.

Tampoco aborda el libro de Boyarin por qué los judíos nunca dieron culto a ese “Segundo Poder en el cielo”, el Logos, aunque reconocieran que era una entidad divina, y por qué los judeocristianos sí lo hicieron desde el primer momento. Y es aquí donde intervienen las tesis de Hurtado, y de Dunn, aun con sus diferencias, señalando el marcado carácter especial del mesianismo judeocristiano que parte de la creencia única de una resurrección única de un personaje único que es Jesús de Nazaret y cómo llegaron a la conclusión sus seguidores, por el estudio de las Escrituras y por sus trances revelatorios --apariciones y estudio inspirado de las Escrituras-- que ese culto, o veneración, era la voluntad de Dios.

La diferencia entre Hurtado y Dunn, es que para el primero aparece clara en el Nuevo Testamento el estatus divino de Jesús, mientras que para el segundo hay una suerte de pudor y retracción intelectual en considerarlo Dios, salvo en el Apocalipsis y en los poquísimos textos en los que se denomina así a Jesús mesías. Horbury no aborda el tema expresamente. Y todos los autores presentados en este ensayo están de acuerdo en que la aclaración de la naturaleza divina del mesías llevará bastante tiempo en desarrollarse y manifestarse con total claridad (hasta el Concilio de Calcedonia en el 451, como dijimos). También hay acuerdo, al menos implícito, entre los tres últimos autores reseñados en que al final aceptar o no plenamente que Jesús era el Logos será la clave para la separación del judaísmo y cristianismo constituidos en sistemas ortodoxos gracias a la tarea de los heresiólogos por una y otra parte, cristianos y judíos (sobre todo Boyarin).
Pienso que, aun sin decirlo plenamente en los libros comentados, Dunn y Horbury, cristianos, y Boyarin, judío, no dudan ni un instante en que Jesús no fue sino simplemente un ser humano que, por un proceso más o menos explicable dentro de una teología judía de recorrido de siglos, el binitarismo, fue divinizado posteriormente, tras su muerte.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Filiación. Cultura pagana, Religión de Israel, Orígenes del cristianismo. Vol. IV. Sobre Virgilio poeta “cristiano” y cómo Jesús es Hijo de Dios (461)

Hoy escribe Antonio Piñero

Si no me equivoco he reseñado ya los tres primeros volúmenes de esta serie, que lleva el título “La filiación en los orígenes de la reflexión cristiana”, que se va concretando en diversos congresos organizados por la Facultad de Literatura cristiana y Clásica San Justino, de Madrid. Como en los libros anteriores las contribuciones están organizadas en los epígrafes señalados en el título de esta postal.

Otros detalles del presente volumen: Coedición de Editorial Trotta – Fundación San Justino, en la colección “Estructuras y procesos”, serie “Religión”. 334 pp., imágenes al final e índices, de textos bíblicos y onomástico, de autores y obras antiguas y autores modernos. ISBN 978-84-9789-357-4. Editores P. de Navascués – M. Crespo Losada – A. Sáez Gutiérrez.

Ofrezco primero una perspectiva general de los diversos capítulos; luego me concentro en dos de ellos que afectan a lo que se comenta en el presente Blog, y finalmente expongo mi crítica. Como la reseña es larga, ofrezco hoy el panorama y mañana, la crítica.

En la primera parte hay una reflexión de Alejandro de Afrodisia, comentarista señero de Aristóteles, sobre la generación del universo; dos artículos sobre Virgilio acerca a) de los vínculos familiares en la Eneida, y otro, b) sobre el misterioso niño (puer) de la IV Égloga virgiliana; un capítulo final sobre el catálogo de modelos maternales en las Metamorfosis de Ovidio, y un análisis del concepto de filiación desde el punto de vista biológico en Galeno.

La segunda parte contiene un solo capítulo, sobre la religión israelita, acerca de la relación entre filiación y sacerdocio. Aunque está centrado en el Antiguo Testamento, tiene un interesante apartado sobre la Epístola a los Hebreos y toca otros temas como textos de Qumrán y pasajes rabínicos posteriores.

La tercera parte consta de siete capítulos. Los tres primeros llevan el mismo título en su inicio “La filiación en…” Atenágoras, en la Oratio ad Graecos de Taciano y en la Espistula Apostolorum. Luego otros cuatro sobre los temas siguientes: “Cristo Padre en la literatura martirial”; Eucaristía y filiación en las teologías de los siglos II y II; “La generación de los dioses según diversas doctrinas y rituales (sic; quiere decir “ritos”, porque el “ritual” contiene sólo las rúbricas sobre cómo ejecutar los ritos; curiosamente, claro, el inglés no distingue bien entre ambos conceptos) gnósticos” y, finalmente, “Filiación divina: reflexiones sobre el repertorio iconográfico cristiano preniceno”.

De este conjunto de artículos, pienso que los más pertinentes para ser comentados en este Blog son los dos siguientes: “El misterioso puer de la Égloga IV de Virgilio”, de Vicente Cristóbal, catedrático de latín de la Universidad Complutense de Madrid, buen filólogo y buen poeta. El segundo, “Filiación y sacerdocio en el Antiguo Testamento”, de Heinz-Josef Fabry, de la Universidad de Bonn.

El primero me resulta muy interesante porque en mi pequeño libro Los apocalipsis (Madrid, Edaf, 2006), que contiene 45 textos de apocalipsis judíos, gnósticos y uno pagano, es precisamente esta composición virgiliana la que recojo. En este librito no me decanto por ninguno de los personajes, propuestos por la filología y la historia antigua, que podrían estar detrás del niño (latín puer) protagonista en el poema, pero que aparece sin nombre, y sin designación clara de quiénes son sus padres, lo que ha dado rienda suelta a toda suerte de especulaciones.

A. El artículo de V. Cristóbal presenta en primer lugar el texto latino del poema (63 versos; una composición breve, pues las restantes églogas tienen una media de unos 84 versos) y una excelente traducción en versos alejandrinos españoles, muy fiel al texto, compuesto por Virgilio en el 40 a.C. Luego presenta V. Cristóbal un comentario, que juzgo interesante y completo, a cada uno de los versos.

En la explicación de los vv. 8-9 señala el autor las propuestas más interesantes que se han ido presentando a lo largo de la historia de la investigación:

1. Un hijo de Asinio Polión, cónsul y escritor, que tiene gran relevancia en el poema.
2. Alejandro Helios y Cleopatra Selene, los gemelos nacidos de la unión de Cleopatra VII y Marco Antonio.
3. El niño (en realidad fue niña) que iba a nacer pronto del matrimonio de Marco Antonio y Octavia, Antonia Maior, nacida efectivamente en el 39 a.C.
4. El también futuro hijo de Octavio –luego Augusto—y Escribonia, casados en el 40.
5. Marcelo, el hijo de Octavia y C. Claudio Marcelo, sobrino del futuro Augusto.
6. El propio Octavio.

V. Cristóbal encuentra notables dificultades en estas seis propuestas principales y concluye en un primer momento que Virgilio no ofreció datos porque no se refería a ningún personaje histórico concreto, sino al ansia de un rey, monarca que diera comienzo a una distinta y gozosa de la humanidad. Estima además, que siendo partidario Virgilio de Marco Antonio en el 40 a.C., la égloga pudo sufrir retoques --después de la derrota de éste en la batalla naval de Accio ante las naves de Octavio-- de modo que pudiera entenderse que se refería al futuro Augusto. Al final de su sabroso comentario el autor reconoce que le parece que “por mucha hermenéutica filológica que pongamos en juego”, el misterio sobre el personaje de esta égloga “se yergue inexpugnable como una antigua fortaleza bien amurallada” (p. 58).

V. Cristóbal señala que los deseos apuntados por Virgilio de una edad de oro que ansía el orbe entero coinciden en algunos puntos con la apocalíptica judía, en especial

• Isaías 11,6-8: “Habitará el lobo con el cordero… la vaca pacerá con la osa… y el niño de teta jugará junta a la hura del áspid…” y

• Oráculos Sibilinos III, 741-759 donde se canta a un futuro paradisíaca de la tierra entera, donde “ni la espada ni la refriega la recorrerán”, donde no habrá “hambre ni granizo…”, y donde el orbe entero “estará en paz hasta el final de los tiempos… regido por reyes amigos entre sí que gobiernan amparados por una ley común…”; o bien

• El pasaje de los mismos Oráculos (III 785-795) donde la muchacha que dará a luz al misterioso puer recibe el “gozo de la eternidad concedido por el que creó el cielo y la tierra”, una tierra en la que “el león comerá paja” y los “niños más pequeñas llevará atadas a las fieras” o “dormirán junto a los áspides”.

Sin embargo, muestra nuestro autor su escepticismo acerca de la tesis de que Virgilio pudiera haber leído estos textos judíos (el libro III de los Oráculos es ciertamente una falsificación judía), u otros por el estilo, ya que era un poeta muy culto. Más bien se inclina V. Cristóbal por una cercanía casual --en momentos en los que las guerras (en Roma, civiles) asolaban la tierra-- entre los deseos de paz y prosperidad de las gentes y los del propio Virgilio, que pudieron igualmente albergarse entre los hebreos ahítos igualmente de guerras e invasiones.

Me parece interesante la unión entre la figura de este niño anónimo y la de los héroes grecorromanos, en especial Heracles / Hércules, que nace hombre, pero luego gracias a sus méritos es elevado al rango de ser divino tras su muerte. Esta Égloga y estas figuras pudieron ayudar a la formación de la cristología neotestamentaria modelando la imagen de Jesús en su idealización. De hecho hay un libro famoso de un autor judío francés, Marcel Simón, Hercule et le Christianisme, Paris, Les Belles Lettres, 1955, 202 p. (Publications de la faculté des lettres de l'université de Strasbourg. Série II, 19), que defiende la influencia de este héroe en la conformación de la figura reinterpretada de Jesús de Nazaret.

Es interesante señalar también cómo el autor del artículo recoge la noticia de que la teoría de un Virgilio, inspirado por la divinidad judeocristiana, es el profeta de la venida del Cristo al mundo y de la nueva era que su llegada iba a inaugurar. Esta interpretación nace por vez primera en las Divinae Institutiones del poeta cristiano Lactancio (escritas entre 304-313), que recibió duras críticas por parte de san Jerónimo (Epistula ad Pulinum 53,7) donde llega a decir que tales ideas son “puerilidades”. Sin embargo, san Agustín sigue la línea de un Virgilio profeta “cristiano” en sus cartas, en la Ciudad de Dios (10,27) y en otras obras como Contra Iudaeos, paganos et Arianos, libro 15 y en su Epistola ad Romanos inchoata Expositio 3.

Lo cierto es, señala V. Cristóbal, que la idea de un Virgilio precursor del cristianismo continuó con buena fortuna más allá de la Antigüedad y fue defendida por Fulgencio, Pedro Abelardo, Tomás de Vercelli, Juan de Salisbury, Alfonso X el Sabio (General Estoria, Sexta parte 774 en la edición de P. Sánchez Prieto-Borja, Madri 2009) y creo que resuena todavía hasta hoy en algunos bien pensantes. A este respecto juzgue el lector lo que quiera.

En conjunto el artículo de V. Cristóbal me parece excelente. No se puede pedir más que una excelente traducción, un buen comentario al poema y un sano escepticismo ante las piruetas exegéticas.

B. El segundo artículo, “Filiación y sacerdocio en el Antiguo Testamento”, contiene análisis lingüísticos y contextuales verdaderamente interesantes de los términos par al filiación, y sus significados. Así los vacablos hebreos ben, “hijo” / bar en arameo, ben adam, “hijo de hombre; yalid, “el nacido”, y bechor, “primogénito”. Estudia también el autor el transfondo mitológico del sintagma “hijo de Dios, de “hijo” para expresar la relación Israel / Dios; el rey como hijo de Dios. A este propósito Fabry analiza 2 Samuel 7,14, referido a David y su descendencia: “Yo seré para él padre, y él será para mí hijo” y el Sal 2,7: “Tú eres mi hijo; hoy te he engendrado”, pasajes donde aparece claro que el judío cree que el rey es de algún modo “hijo” de la divinidad; Luego enfoca el análisis de Sal 89,27s, (él [rey] me invocará como Padre, mi Dios mi salvación, y Yo lo haré mi primogénito), que es una refección de 2 Sam 7,14 en el mismo sentido: el sintagma primogénito “hijo de Dios” no es una generación física del rey por parte de Dios, sino una adopción.

Es interesante en estos dos casos cómo Fabry señala el estrecho paralelismo de esta concepción israelita con el rito de entronización del faraón egipcio. Sin embargo, --señala-- aunque el israelita conoce y utiliza este “mito”, el análisis indica que se trata de una influencia ritual, pero de ningún modo una aceptación del fondo de la idea, a saber, que la reina madre es fecundada directamente por la divinidad.

El estudio del Sal 110,3–4: “Sobre los montes sagrados será para ti, como rocío del seno de la aurora, tu juventud. Ha jurado Yahvé y no se arrepentirá: tú eres sacerdote para siempre según el modo / orden de Melquisedec” es importante porque el texto es de significado discutidísmo. Véase por ejemplo, la interpretación de los LXX: “Contigo está la soberanía en el día de tu poder en el brillo de los santos, del seno te he engendrado antes del lucero de la mañana”. Fabry reconoce que hay aquí, en los LXX especialmente, un eco de tradiciones antiquísmas egipcias e incluso cananeas sobre la generación del (dios) sol antes de la aurora; pero tal como está, el salmista ha huido voluntariamente de un significado que implique la generación física, y camina en la dirección conocida de la adopción como hijo de un ser meramente humano.

El resto del artículo estudia la recepción de 2 Sam 7,14; Sal 2,7 y Sal 110,3 en la Epístola a los hebreos. En este pasaje (el autor no lo dice, pero opino que se debería partir de Heb 1,8, que es uno de los poquísimos textos del Nuevo Testamento que nombra expresamente Dios a Jesús: “Tu trono, oh Dios, subsistirá por los siglos de los siglos; cetro de equidad es el cetro de tu reino” = aplicación estricta a Jesús del Salmo 44,7s en el sentido de los LXX) Fabry observa un rotundo cambio respecto al Antiguo Testamento: el sumo sacerdote, Jesús, es elevado a la filiación divina con claridad; su orden sacerdotal –y su sacrificio-- son totalmente nuevo, aunque el Antiguo Testamento presentó ya el “tipo” que vendría en el futuro, Melquisedeq; el “antitipo” io realización plena del tipo es sólo Jesús como mesías.

Este sacerdote de Cristo, prefigurado por Melquisedeq, es atemporal como Dios, lo que coloca al mesías – sacerdote “en la esfera de la presencia divina”. Fabry opina que este salto está prefigurado también en textos de Qumrán 11QMelq y 4Q401 (“Cantos para el sacrificio sabático”), donde llega a calificarse a Mequisedec como “Elohim” (Dios).

Fabry aborda muy brevemente Rom 1,3-4: “Acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, 4 constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad a partir de su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro”, aunque decenas de textos del Apóstol que hablan de la naturaleza y filiación del mesías. Pablo distingue, según Fabry, entre el mesías humano, hijo de David y el trasladado a la esfera divina tras su resurrección de entre los muertos. Eso significa también un salto ideológico respecto al Antiguo Testamento.

Al analizar otras posibilidades de comprensión del sintagma “Hijo de Dios” en textos qumránicos, rechaza Fabry con razón apoyarse en 4Q 246 = = 4QHijo de Dios, texto famoso y discutidísimo. Lo ofrezco porque se ha especulado mucho sobre él, en versión de F. García Martínez, Textos de Qumrán (Madrid 21993) 185-86:

“Col. I, “[…] se instaló sobre él y cayó ante el trono […] rey eterno. Tú estás airado y tus años […] te verán, y todo venga por siempre […] grandes, la opresión vendrá sobre la tierra […] y grandes matanzas en la ciudad […] rey de Asiria y de Egipto […] y será grande sobre la tierra […] harán y todos le servirán […] grande será llamado y será designado con su nombre. Col. II, Será denominado hijo de Dios, y lo llamarán hijo del Altísimo. Como las centellas de una visión, así será el reino de ellos; reinarán algunos años sobre la tierra, y aplastarán todo; un pueblo aplastará a otro pueblo y una ciudad a otra ciudad Vacat. Hasta que se alce el pueblo de Dios y todo descanse de la espada. Su reino será un reino eterno y todos sus caminos en verdad y en derecho. La tierra (estará) en la verdad y todos harán la paz. Cesará la espada en la tierra, y todas las naciones le rendirán homenaje, Él es un Dios grande entre los dioses (?). Hará la guerra con él; pondrá los pueblos en su mano y arrojará a todos ante él. Su dominio será un dominio eterno y todos los abismos…”.

Fabry argumenta que los sintagmas “Hijo de Dios” e “Hijo del Altísimo” están utilizados probablemente en sentido irónico, y se refieren a Antíoco IV Epífanes, que intentó ser venerado como dios, y no al mesías futuro. Además –sostiene--, no es posible interpretar estos dos títulos como mesiánicos “puesto que el texto sostiene inequívocamente una interpretación mesiánica colectiva”, es decir, el “pueblo de Dios.

Mañana seguimos con mi apreciación personal de este último trabajo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

¿Quién es el Hijo del Hombre? (454-03)

Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.

El Testimonium Flavianum (VI)

Cómo los judíos llegaron a creer que Jesús era Dios (454-04)

Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.

El Testimonium Flavianum (VII)

El Hijo del Hombre es señor incluso del sábado (454-05)

Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.

VIII Congreso Internacional de la International Association of Manichaean Studies

El arameo en sus labios. Saborear los cuatro evangelios en la lengua de Jesús

Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.

El prisionero de Éfeso, de Peio Alburúa (456)

La divinización de Jesús. Complementos (457)

Otros mesías judíos del siglo I. El caso de Moisés (457)

Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.

La divinización de Jesús según James D. G. Dunn (458)

María de Nazaret. Visión bíblica actual, de Ariel Álvarez Valdés (459)

Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.

Divinización según D. Boyarin (460)

Filiación. Cultura pagana, Religión de Israel, Orígenes del cristianismo. Vol. IV. Sobre Virgilio poeta “cristiano” y cómo Jesús es Hijo de Dios (461)